Pukul lima pagi sirene berbunyi di Morowali, dan ribuan tubuh bergerak ke arah yang sama. Bukan matahari yang memerintahkan mereka—matahari masih tergantung rendah di atas Teluk Tolo, ragu-ragu—melainkan sebuah angka. Shift dimulai. Dari titik itu hingga delapan jam ke depan, waktu yang dijalani para pekerja itu bukan lagi waktu mereka sendiri. Ia telah disewa, dipotong, dihitung, dan akan dikembalikan dalam bentuk upah pada akhir bulan. Seorang pekerja peleburan nikel yang saya kenal pernah berkata, sambil menatap jam dinding pos jaga yang detiknya patah-patah, bahwa ia tidak pernah benar-benar tahu sudah berapa lama ia hidup—yang ia tahu hanyalah sudah berapa ton yang ia hasilkan. Kalimat itu, yang ia ucapkan tanpa beban filosofis apa pun, sebetulnya membuka sebuah jurang. Sebab kalau memang benar bahwa hidup bisa dihitung dalam ton, atau dalam unit, atau dalam target harian, maka pertanyaannya menjadi mendesak: apakah jam yang berdetak di pabrik itu masih jam yang sama dengan jam yang berdetak di ruang tamu rumahnya, tempat anaknya menunggu?

Pertanyaan ini terdengar seperti permainan kata. Sejam adalah sejam, kita ingin protes—enam puluh menit, tiga ribu enam ratus detik, sebuah satuan yang netral dan universal yang berlaku sama di pabrik maupun di kamar tidur. Itulah keyakinan yang kita warisi dari fisika Newton dan dari jam mekanik yang menyeragamkan dunia. Tetapi keyakinan itu, semakin kita tekan, semakin terasa rapuh. Karena waktu yang diukur dalam unit output bukan sekadar waktu yang diisi dengan pekerjaan. Ia adalah waktu yang telah mengalami transformasi ontologis—berubah jenisnya, berubah teksturnya, berubah hubungannya dengan tubuh yang menjalaninya. Inilah yang ingin saya telusuri di sini: bukan sekadar bahwa kerja itu melelahkan atau bahwa kapitalisme itu kejam, melainkan sesuatu yang lebih halus dan lebih mengganggu—bahwa pengukuran waktu lewat output mungkin telah menciptakan dua spesies waktu yang berbeda, dan bahwa kita semakin sulit menemukan jalan kembali dari yang satu ke yang lain.

## **Ketika Waktu Menjadi Wadah**

Untuk memahami apa yang hilang, kita perlu memahami terlebih dahulu apa yang terjadi. Sejarawan E.P. Thompson, dalam sebuah esai yang sudah menjadi klasik, menunjukkan bahwa transisi dari masyarakat agraris ke masyarakat industri bukan hanya soal perpindahan dari ladang ke pabrik. Ia adalah perubahan dalam cara manusia mengalami waktu itu sendiri. Petani abad pertengahan bekerja menurut apa yang Thompson sebut sebagai orientasi-tugas: seseorang memerah susu sampai sapi selesai diperah, memanen sampai panen selesai, dan waktu mengalir mengikuti irama pekerjaan dan irama alam. Tidak ada pemisahan tajam antara “kerja” dan “hidup” karena keduanya terjalin dalam satu kontinum. Seorang nelayan tidak melihat jam untuk tahu kapan harus melaut; ia melihat pasang surut.

Yang dilakukan revolusi industri adalah membalik hubungan ini. Alih-alih waktu mengikuti tugas, tugas kini harus mengikuti waktu. Jam pabrik—dan kemudian kartu absensi, lalu mesin pencatat waktu—mengubah waktu menjadi wadah kosong yang harus diisi dengan produktivitas. Thompson mengutip catatan-catatan pabrik awal yang penuh dengan kecaman moral terhadap pekerja yang “membuang-buang waktu”, sebuah konsep yang nyaris tidak masuk akal dalam kerangka orientasi-tugas. Bagaimana mungkin membuang sesuatu yang bukan benda? Tetapi begitu waktu menjadi uang—dan inilah formula Benjamin Franklin yang dikutip Thompson dengan getir—maka waktu menjadi sesuatu yang bisa dihemat, dihabiskan, dicuri, dan diboroskan.

Transformasi ini memiliki konsekuensi yang melampaui ekonomi. Ketika waktu menjadi wadah yang dapat diisi dan diukur, ia menjadi homogen. Setiap jam menjadi setara dengan setiap jam lain, sama seperti setiap rupiah setara dengan setiap rupiah lain. Inilah yang oleh filsuf Walter Benjamin disebut “waktu homogen dan kosong”—waktu yang mengalir dalam garis lurus, terbagi dalam satuan-satuan identik, tanpa kualitas, tanpa kepadatan, tanpa perbedaan antara satu momen dan momen berikutnya. Waktu pabrik adalah waktu homogen par excellence. Pukul tujuh pagi dan pukul tiga sore secara kualitatif identik di lantai produksi; yang membedakan hanyalah berapa banyak yang telah dihasilkan di antara keduanya.

Dan di sinilah kita menyentuh inti persoalan. Karena waktu yang dijalani manusia sebagai makhluk hidup—waktu kelahiran dan kematian, waktu jatuh cinta dan berduka, waktu anak yang tumbuh dan orang tua yang menua—waktu itu sama sekali tidak homogen. Ia padat di beberapa tempat dan tipis di tempat lain. Satu malam bisa terasa seperti seabad; satu dekade bisa lenyap seperti asap. Waktu hidup memiliki tekstur, memiliki kualitas, memiliki apa yang mungkin paling tepat disebut sebagai makna. Pertanyaan kita, kalau begitu, dapat dirumuskan ulang dengan lebih tajam: apakah ketika kita memasukkan waktu hidup ke dalam wadah waktu pabrik, kita masih memiliki waktu yang sama—ataukah kita telah melakukan semacam transmutasi yang menghancurkan justru yang paling berharga darinya?

## **Bergson dan Dua Wajah Waktu**

Tidak ada filsuf yang lebih tajam dalam membela perbedaan dua jenis waktu ini selain Henri Bergson. Pada pergantian abad ke-20, ketika fisika sedang merayakan kemampuannya mengukur dan memprediksi, Bergson mengajukan pembedaan yang sampai hari ini belum kehilangan dayanya. Ada, katanya, waktu yang kita ukur dengan jam—temps, waktu yang terspasialisasi, yang kita bayangkan sebagai garis yang terbagi dalam titik-titik. Dan ada durée, durasi, yaitu waktu sebagaimana kita alami dari dalam: bukan rangkaian momen yang terpisah, melainkan aliran yang terus-menerus, di mana masa lalu meresap ke dalam masa kini dan masa kini condong ke masa depan, tanpa batas yang tegas.

Bergson suka memberi contoh sederhana. Ketika kita menunggu segelas gula larut dalam air, kata Bergson, kita harus menunggu. Kita tidak bisa mempercepatnya dengan kehendak. Penantian itu, rasa tidak sabar itu, adalah durasi yang dialami—dan ia tidak dapat direduksi menjadi sekadar pembacaan jam. Bagi Bergson, kesalahan terbesar pemikiran modern adalah mengira bahwa waktu jam adalah waktu yang sebenarnya, dan durasi hanyalah pengalaman subjektif yang remeh. Justru sebaliknya, ia berargumen: durasi adalah realitas, dan waktu jam adalah abstraksi—sebuah proyeksi waktu ke dalam ruang yang berguna untuk mengukur, tetapi yang membunuh justru sifat paling esensial dari waktu, yaitu bahwa ia mengalir dan tidak pernah membeku.

Jika kita menerapkan Bergson pada jam pabrik, hasilnya tajam sekali. Pabrik tidak sekadar mengukur waktu; ia memaksakan waktu jam ke atas durasi. Ia menuntut agar aliran batin yang kontinu—pengalaman seorang manusia yang sedang menjalani hidupnya—dipotong-potong menjadi satuan output yang dapat dihitung. Tubuh pekerja, yang sebetulnya menjalani durasi, dipaksa menyesuaikan diri dengan ritme mesin yang menjalani temps. Dari sudut pandang Bergson, ini bukan sekadar ketidaknyamanan. Ini adalah semacam kekerasan metafisis: penindasan durasi yang hidup oleh waktu yang mati.

Namun ada keberatan terhadap Bergson yang harus kita hadapi dengan jujur, sebab membela durasi terlalu mudah jika kita tidak mendengar lawannya. Para pengkritik—termasuk fisikawan Albert Einstein dalam debat masyhurnya dengan Bergson pada 1922—menuduh bahwa Bergson mengacaukan waktu psikologis dengan waktu fisik, dan bahwa “durasi” hanyalah cara berbunga-bunga untuk membicarakan persepsi subjektif. Waktu yang sebenarnya, kata fisika, adalah yang dapat diukur, dan tidak ada gunanya meratapi bahwa pengukuran “membunuh” sesuatu. Seekor jam tidak membunuh apa pun; ia hanya membaca. Kalau pekerja pabrik merasa waktunya dirampas, itu soal kondisi kerja, bukan soal metafisika waktu. Keberatan ini penting karena ia menahan kita dari romantisme. Mungkin saja, kritikus akan berkata, seluruh keluhan tentang “dua jenis waktu” hanyalah cara halus untuk mengeluh tentang kerja yang berat—dan keluhan itu sah, tetapi tidak perlu dibungkus metafisika.

Saya pikir keberatan ini setengah benar, dan justru ketidaklengkapannya yang menarik. Benar bahwa kita harus berhati-hati agar tidak mengubah setiap ketidakadilan ekonomi menjadi tragedi kosmis. Tetapi keberatan itu mengabaikan sesuatu: pengukuran waktu lewat output tidak hanya membaca waktu, ia mengorganisasi pengalaman. Seorang pekerja yang dibayar per unit tidak sekadar diukur; ia mulai mengalami waktunya sendiri lewat lensa unit. Inilah yang membuat persoalan ini lebih dari sekadar fisika atau ekonomi. Pengukuran, ketika ia cukup total dan cukup lama, merembes ke dalam dan mengubah subjek yang diukur.

## **Marx, Kerja yang Membeku, dan Waktu yang Dicuri**

Karl Marx memahami perembesan ini lebih baik daripada hampir siapa pun, meski dalam kosakata yang berbeda. Bagi Marx, kunci dari seluruh sistem kapitalis terletak pada sebuah komoditas yang aneh: tenaga kerja. Yang dibeli pemilik pabrik bukanlah pekerjaan yang sudah selesai, melainkan kemampuan untuk bekerja selama jangka waktu tertentu. Dan di sinilah letak rahasia keuntungan, menurut Marx: pekerja dibayar untuk reproduksi tenaga kerjanya—cukup untuk makan, tidur, dan kembali esok hari—tetapi ia menghasilkan nilai yang lebih besar daripada itu selama jam-jam kerjanya. Selisih itulah, nilai lebih, yang diambil sebagai laba. Dengan kata lain, sebagian dari waktu kerja pekerja secara harfiah adalah waktu yang tidak dibayar; ia adalah waktu hidup yang diberikan tanpa imbalan kepada modal.

Yang membuat analisis Marx relevan bagi pertanyaan kita adalah konsepnya tentang kerja yang membeku. Setiap komoditas, kata Marx, adalah waktu kerja yang dipadatkan—mengkristal menjadi bentuk. Ton nikel yang dihasilkan kawan saya di Morowali bukan sekadar logam; ia adalah waktu hidupnya yang telah dipadatkan menjadi benda, dipindahkan dari tubuhnya ke dalam komoditas, lalu dijual ke pasar dunia tanpa lagi mengandung jejak siapa pun. Dalam pengertian yang sangat literal, ketika pekerja itu berkata bahwa ia tahu sudah berapa ton ia hasilkan tetapi tidak tahu sudah berapa lama ia hidup, ia sedang menggambarkan apa yang Marx sebut alienasi: keadaan di mana waktu hidup seseorang muncul kembali di hadapannya dalam bentuk asing—sebagai produk, sebagai angka, sebagai sesuatu yang bukan dirinya.

Marx menambahkan dimensi yang absen pada Bergson: dimensi kekuasaan. Bagi Bergson, ketegangan antara durée dan temps bersifat hampir metafisis, persoalan tentang hakikat waktu. Bagi Marx, ia adalah persoalan tentang siapa mengendalikan waktu siapa. Perjuangan tentang panjang hari kerja—yang oleh Marx didokumentasikan dengan teliti dalam Kapital, lengkap dengan laporan inspektur pabrik tentang anak-anak yang bekerja empat belas jam sehari—adalah perjuangan tentang berapa banyak waktu hidup yang boleh diklaim oleh modal. Waktu pabrik, dalam pembacaan ini, bukanlah jenis waktu yang berbeda secara alamiah; ia adalah waktu hidup yang telah ditaklukkan, waktu yang kepemilikannya telah berpindah tangan.

Di sini muncul ketegangan produktif antara Bergson dan Marx yang tidak perlu kita selesaikan. Bergson mengatakan bahwa pabrik salah karena ia mereduksi durasi yang hidup menjadi waktu yang mati. Marx mengatakan bahwa pabrik salah karena ia mencuri waktu hidup pekerja dan mengubahnya menjadi laba orang lain. Yang satu berbicara dalam bahasa metafisika, yang lain dalam bahasa ekonomi politik. Tetapi keduanya menunjuk ke gejala yang sama: bahwa ada sesuatu yang terjadi pada waktu ketika ia diukur dalam unit output, sesuatu yang lebih dari sekadar pengukuran netral. Mungkin kebenaran terletak pada perpotongan keduanya—bahwa pencurian waktu (Marx) hanya mungkin karena waktu terlebih dahulu telah diabstraksi menjadi satuan homogen (Bergson), dan abstraksi itu sendiri telah menjadi bentuk kekuasaan.

## **Aristoteles dan Pertanyaan tentang Untuk Apa**

Ada cara yang sama sekali berbeda untuk mendekati persoalan ini, dan ia datang dari jauh sebelum pabrik mana pun berdiri. Aristoteles tidak mengenal jam absensi, tetapi ia memberi kita sebuah pembedaan yang membuat seluruh persoalan tampak dalam cahaya baru: pembedaan antara aktivitas yang merupakan sarana menuju tujuan lain dan aktivitas yang merupakan tujuan pada dirinya sendiri. Bagi Aristoteles, kegiatan tertinggi manusia—kontemplasi, persahabatan, kehidupan dalam polis—bernilai bukan karena ia menghasilkan sesuatu yang lain, melainkan karena ia baik untuk dijalani demi dirinya sendiri. Inilah yang membuatnya menempatkan waktu luang, schole, di atas kerja. Bukan karena ia membenci kerja, tetapi karena kerja selalu untuk sesuatu yang lain, sedangkan waktu luang adalah ruang tempat manusia bisa menjadi sepenuhnya manusia.

Kata Yunani schole, yang melahirkan kata “sekolah” kita, mengandung ironi yang dalam. Bagi orang Yunani, sekolah adalah tempat waktu luang—tempat kita melakukan sesuatu demi sesuatu itu sendiri. Bagi kita, sekolah telah menjadi persiapan untuk kerja, yang adalah persiapan untuk pensiun, yang adalah persiapan untuk kematian. Seluruh hidup telah menjadi sarana menuju sesuatu yang lain yang tak pernah tiba. Inilah yang dilihat Aristoteles dengan jernih: ketika seluruh waktu menjadi instrumental, ketika setiap jam dibenarkan oleh apa yang ia hasilkan, maka tidak ada lagi waktu yang bernilai pada dirinya sendiri—dan dengan begitu, tidak ada lagi ruang untuk kebahagiaan dalam pengertian Aristotelian, eudaimonia, yang menuntut justru aktivitas yang dilakukan demi dirinya sendiri.

Waktu yang diukur dalam unit output adalah waktu yang sepenuhnya instrumental. Tidak ada satu detik pun di lantai pabrik yang bernilai pada dirinya sendiri; setiap detik dibenarkan oleh outputnya. Dari perspektif Aristoteles, ini bukan sekadar masalah keadilan distributif—siapa mendapat berapa—melainkan masalah tentang bentuk kehidupan yang baik. Sebuah hidup yang seluruhnya terdiri dari waktu instrumental adalah hidup yang, dalam pengertian tertentu, belum pernah benar-benar dijalani. Ia tertunda terus-menerus, selalu untuk sesuatu yang lain, tidak pernah hadir sebagai tujuan.

Tetapi di sini pun kita harus mendengar keberatan. Bukankah pembedaan Aristotelian ini lahir dari masyarakat yang ditopang perbudakan—sebuah masyarakat di mana waktu luang segelintir warga negara dimungkinkan justru oleh kerja paksa banyak budak? Hannah Arendt, yang sangat terpengaruh Aristoteles, mengakui ketegangan ini dengan terus terang. Waktu luang kontemplatif kaum elite Yunani dibangun di atas punggung mereka yang waktunya sepenuhnya dipakai untuk kerja. Maka ada bahaya dalam meromantisasi schole: ia bisa menjadi privilese yang menyamar sebagai kebijaksanaan universal. Pekerja Morowali tidak butuh diberi tahu bahwa hidup yang baik adalah hidup kontemplatif; ia butuh upah yang layak dan jam kerja yang manusiawi. Filsafat yang berbicara tentang eudaimonia kepada orang yang waktunya dicuri bisa terdengar seperti ejekan.

Dan toh, keberatan itu tidak membatalkan wawasan Aristoteles—ia justru mempertajamnya. Karena pertanyaan yang sesungguhnya bukanlah apakah kita harus menjadi kontemplatif, melainkan apakah masyarakat boleh diatur sedemikian rupa sehingga sebagian orang waktunya sepenuhnya instrumental sementara yang lain menikmati waktu yang bernilai pada dirinya sendiri. Aristoteles menerima pembagian itu; kita, mungkin, tidak boleh. Tetapi untuk menolaknya, kita perlu terlebih dahulu memiliki kosakata untuk apa yang sedang dipertaruhkan—dan kosakata itulah yang Aristoteles berikan.

## **Han, Heidegger, dan Penyakit Waktu Kita**

Jika Thompson dan Marx menggambarkan dunia pabrik abad ke-19, kita harus bertanya apakah analisis mereka masih berlaku di dunia yang katanya telah melampaui pabrik. Filsuf Korea-Jerman Byung-Chul Han berargumen bahwa sesuatu telah berubah secara mendasar, dan perubahan itu membuat persoalan kita justru semakin akut. Dalam masyarakat disipliner yang dianalisis Marx dan kemudian Foucault, kata Han, kekuasaan bekerja dari luar: ada mandor, ada jam absensi, ada pabrik dengan dindingnya. Subjek tahu bahwa ia ditindas, dan karena itu ia bisa melawan. Tetapi dalam apa yang Han sebut masyarakat prestasi, kekuasaan telah berpindah ke dalam. Kita tidak lagi membutuhkan mandor karena kita telah menjadi mandor bagi diri kita sendiri.

Pengukuran output, dalam dunia Han, tidak lagi dipaksakan dari luar; ia telah diinternalisasi sebagai dorongan untuk terus mengoptimalkan diri. Pekerja masa kini—dan ini melampaui pekerja pabrik, mencakup pekerja pengetahuan, pekerja platform, bahkan mereka yang “bekerja” pada diri sendiri lewat aplikasi pelacak kebugaran dan produktivitas—mengukur waktunya sendiri tanpa henti, membandingkan output hari ini dengan output kemarin, merasa bersalah ketika sejam berlalu tanpa “hasil”. Tirani jam pabrik telah menjadi tirani jam internal yang kita pasang di dalam kepala kita sendiri. Han menyebut hasilnya sebagai keletihan yang khas zaman ini—bukan keletihan akibat ditindas orang lain, melainkan keletihan akibat menindas diri sendiri, yang justru lebih sulit dilawan karena tidak ada musuh yang jelas.

Dalam kerangka Han, pertanyaan kita memperoleh urgensi baru. Karena kalau dulu jam pabrik adalah sesuatu yang kita masuki dan tinggalkan—kita pulang, dan waktu kita kembali menjadi milik kita—kini jam pabrik tidak pernah berhenti. Ponsel pintar memastikan bahwa pengukuran output mengikuti kita ke ruang tamu, ke kamar tidur, ke meja makan. Pemisahan antara waktu pabrik dan waktu hidup, yang dulu setidaknya ditandai oleh tembok dan sirene, kini telah luruh. Seluruh waktu berisiko menjadi waktu output. Dan kalau itu benar, maka pertanyaan apakah jam pabrik masih waktu yang sama dengan jam kehidupan menjadi pertanyaan yang tidak lagi punya jarak untuk diajukan—karena tidak ada lagi jam kehidupan yang tersisa di luar jangkauan pengukuran.

Martin Heidegger, jauh sebelum Han, sudah meletakkan dasar bagi kecemasan ini, meski lewat jalan yang lebih gelap. Bagi Heidegger, manusia adalah satu-satunya makhluk yang waktunya bukan sekadar berlalu, melainkan dihidupi sebagai masalah—karena manusia adalah satu-satunya makhluk yang tahu bahwa ia akan mati. Waktu otentik, dalam pengertian Heidegger, adalah waktu yang dijalani dalam kesadaran akan kefanaan ini, waktu yang dimiliki sebagai milik sendiri. Tetapi sebagian besar waktu, kata Heidegger, kita menjalani waktu yang tidak otentik: waktu “orang banyak”, waktu kalender dan jadwal, waktu yang dalam batinnya tidak ada bedanya satu hari dengan hari lain. Waktu yang diukur dalam unit output adalah perwujudan paripurna dari waktu tidak otentik ini—waktu di mana manusia melupakan kefanaannya, tenggelam dalam ritme produksi yang seolah tak berujung, sampai suatu hari ia tersadar, mungkin terlambat, bahwa waktu hidupnya yang sebenarnya telah berlalu tanpa pernah benar-benar dimilikinya.

## **Sebuah Kegamangan**

Izinkan saya turun dari ketinggian abstraksi ini dan menggambarkan sesuatu yang lebih dekat ke tanah. Saya membayangkan—dan saya tidak perlu membayangkan terlalu keras, karena saya telah bertemu banyak orang seperti ini—seorang lelaki berusia akhir tiga puluhan, sebut saja namanya Ardi, yang bekerja sebagai operator di sebuah unit peleburan. Ardi bukan korban yang dramatis. Ia tidak kelaparan, ia tidak disiksa. Upahnya cukup, bahkan menurut ukuran daerahnya tergolong baik. Inilah justru yang membuat kegamangannya begitu sulit ia ucapkan, bahkan kepada dirinya sendiri.

Suatu malam, setelah shift, Ardi duduk di teras rumah kontrakannya. Anaknya yang berusia empat tahun sudah tidur. Istrinya bertanya bagaimana harinya, dan Ardi membuka mulut untuk menjawab—lalu menyadari bahwa ia tidak punya jawaban. Hari itu, seperti hari sebelumnya, dan seperti hari sesudahnya, telah lewat dalam bentuk angka: target tercapai, sekian ton, sekian jam lembur. Tetapi kalau ia bertanya pada dirinya sendiri apa yang sebenarnya terjadi pada hidupnya hari itu—bukan pada produksinya, pada hidupnya—ia menemukan kekosongan yang aneh. Bukan kekosongan yang menyakitkan, melainkan yang lebih membingungkan: seolah-olah delapan jam itu telah terjadi pada orang lain, atau tidak terjadi sama sekali.

Yang menggamangkan Ardi bukanlah bahwa ia bekerja keras. Nenek moyangnya bekerja jauh lebih keras di sawah, dan toh ia tidak membayangkan nenek moyangnya merasa terasing dari waktunya sendiri. Yang menggamangkan adalah perasaan bahwa waktu yang ia jual di pabrik dan waktu yang ia jalani sebagai ayah, sebagai suami, sebagai seseorang yang suatu hari nanti akan mati—dua waktu itu tidak lagi terhubung. Ada Ardi yang menghasilkan ton, dan ada Ardi yang menonton anaknya tumbuh, dan ia tidak lagi tahu bagaimana keduanya bisa berada dalam satu hidup yang sama. Ketika anaknya bertanya, “Ayah, kenapa Ayah selalu capek?”, Ardi ingin menjawab sesuatu yang benar, tetapi setiap jawaban yang ia coba terasa seperti pengkhianatan terhadap salah satu dari dua Ardi itu.

Kegamangan ini, perhatikanlah, bukanlah kemarahan kelas yang jelas arahnya. Ardi tidak membenci perusahaannya; ia bahkan bersyukur. Bukan pula keputusasaan eksistensial yang membuat orang menyerah. Ia adalah sesuatu yang lebih sulit ditangkap: semacam ketidakcocokan halus antara dua cara mengalami waktu yang sama-sama nyata, sama-sama mengklaim seluruh dirinya, dan tidak bisa didamaikan. Bergson akan berkata Ardi merasakan durasinya digerus oleh waktu jam. Marx akan berkata Ardi merasakan keterasingan dari waktu hidupnya yang telah membeku menjadi komoditas. Aristoteles akan berkata Ardi merindukan waktu yang bernilai pada dirinya sendiri. Han akan berkata Ardi telah menjadi mandor bagi dirinya sendiri sampai-sampai bahkan di teras rumahnya ia masih menghitung. Semuanya benar. Tidak ada satu pun yang cukup. Dan Ardi, yang tidak pernah membaca satu pun dari mereka, mengetahui dalam tubuhnya sesuatu yang tidak bisa diucapkan oleh teori mana pun secara penuh: bahwa ia telah kehilangan sesuatu yang ia bahkan tidak punya nama untuknya.

## **Apa yang Tidak Dapat Diselesaikan**

Saya berjanji di awal untuk tidak menutup dengan pernyataan, dan saya akan menepatinya—bukan karena kemalasan intelektual, melainkan karena pertanyaan ini termasuk jenis yang justru dirusak oleh jawaban. Maka izinkan saya, alih-alih menyimpulkan, merefleksikan apa yang telah kita lewati dan apa yang tersisa setelah semua mahzab telah berbicara.

Kita mulai dengan dugaan bahwa waktu yang diukur dalam unit output mungkin telah berubah jenisnya—bahwa jam pabrik mungkin bukan lagi jam yang sama dengan jam kehidupan. Setelah menelusuri Thompson dan Benjamin, Bergson dan Einstein, Marx, Aristoteles dan Arendt, Han dan Heidegger, kita tidak memperoleh jawaban yang bersih. Yang kita peroleh adalah sesuatu yang lebih jujur dan mungkin lebih berguna: pemahaman bahwa pertanyaan itu sendiri menyimpan sebuah asumsi yang patut dipertanyakan. Kita mengandaikan ada “jam kehidupan” yang murni, yang belum tercemar oleh pengukuran, yang menunggu untuk dipulihkan. Tetapi mungkin tidak ada waktu yang demikian murni. Mungkin manusia selalu mengukur waktunya—lewat pasang surut, lewat musim, lewat doa lima waktu, lewat detak jantung—dan persoalannya bukanlah pengukuran itu sendiri, melainkan jenis pengukuran tertentu yang memutus hubungan antara waktu dan makna.

Karena itulah refleksi ini tidak bisa berakhir dengan resep. Saya tidak bisa mengatakan: kurangi jam kerja, dan jam kehidupan akan kembali. Itu mungkin perlu, tetapi tidak cukup, sebab Han telah menunjukkan bahwa kita membawa pabrik di dalam kepala kita. Saya juga tidak bisa mengatakan: temukan makna di dalam kerjamu, karena itu berisiko menjadi penghiburan murah yang justru melanggengkan pencurian waktu yang dilihat Marx. Yang tersisa, barangkali, adalah sesuatu yang lebih sederhana dan lebih sulit: kemampuan untuk merasakan kegamangan seperti yang dirasakan Ardi, dan menolak untuk menumpulkannya. Sebab kegamangan itu, betapapun tidak nyaman, adalah tanda bahwa sesuatu dalam diri kita masih mengingat perbedaan antara waktu yang dihabiskan dan waktu yang dihidupi.

Mungkin pertanyaannya bukan apakah jam pabrik masih waktu yang sama dengan jam kehidupan, melainkan apakah kita masih mampu merasakan bahwa keduanya berbeda. Sebab bahaya yang sesungguhnya bukanlah bahwa waktu kita diukur dalam unit output—itu sudah lama terjadi dan tak mudah dibatalkan. Bahaya yang sesungguhnya adalah hari ketika kita berhenti merasa ada yang hilang. Ketika seorang Ardi duduk di terasnya dan, ditanya bagaimana harinya, menjawab dengan angka produksi, dan merasa puas dengan jawaban itu—pada hari itu, dan bukan sebelumnya, jam pabrik akan benar-benar menjadi satu-satunya waktu yang tersisa. Selama Ardi masih merasa ada sesuatu yang tidak terjawab dalam pertanyaan anaknya, selama kekosongan itu masih terasa kosong, masih ada dua jenis waktu di dunia ini, dan masih ada sesuatu yang layak diperjuangkan.

Saya menutup, kalau begitu, bukan dengan jawaban melainkan dengan sebuah gambaran. Bayangkan jam pabrik dan jam kehidupan sebagai dua lonceng yang dulu berbunyi seirama dan kini semakin keluar dari fase satu sama lain. Pada awalnya jaraknya kecil, hampir tak terdengar. Lalu, perlahan, salah satu mendahului yang lain, sampai datang saat ketika kita tidak lagi yakin mana di antara keduanya yang menunjukkan waktu yang benar. Pertanyaan ini, pada akhirnya, adalah pertanyaan tentang lonceng mana yang kita pilih untuk didengarkan—dan apakah kita masih punya telinga untuk mendengar yang satunya, yang lebih pelan, yang tidak menghitung apa pun, yang hanya menandai bahwa kita pernah hidup.

## **Catatan untuk Pembacaan Lanjutan**

Pembaca yang ingin menelusuri sendiri benang-benang yang saya jalin di sini dapat memulai dari esai E.P. Thompson yang menjadi tonggak seluruh perbincangan ini, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, yang terbit di jurnal *Past & Present* pada 1967 dan masih merupakan titik masuk terbaik untuk memahami bagaimana waktu jam menggantikan waktu tugas. Dari sana, lompatan ke Walter Benjamin terasa alami, terutama tesis-tesisnya yang gelap dan menggetarkan dalam *On the Concept of History*, tempat gagasan tentang waktu yang homogen dan kosong dirumuskan dengan ketajaman seorang penyair yang juga seorang filsuf.

Untuk Bergson, tidak ada pengganti bagi *Time and Free Will*, karya awalnya yang memperkenalkan durée, meskipun pembaca yang ingin versi lebih ringkas dapat mencari pembahasan tentang debatnya dengan Einstein, yang dituturkan dengan baik oleh Jimena Canales dalam *The Physicist and the Philosopher*—sebuah buku yang memperlihatkan betapa banyak yang dipertaruhkan dalam pertanyaan tentang siapa yang berhak mendefinisikan waktu. Marx tentu saja harus dibaca dalam *Das Kapital* jilid pertama, khususnya bab tentang hari kerja, yang membaca seperti dokumen dakwaan sekaligus risalah teoretis; bagi yang merasa gentar pada tebalnya, pembahasan Moishe Postone dalam *Time, Labor, and Social Domination* menawarkan pembacaan yang memusatkan perhatian justru pada dimensi temporal dari analisis Marx.

Aristoteles paling jernih dibaca dalam *Nicomachean Ethics*, terutama buku kesepuluh tentang kontemplasi, dan dalam *Politics* tempat ia membahas waktu luang; tetapi siapa pun yang membaca Aristoteles tentang schole sebaiknya juga membaca Hannah Arendt dalam *The Human Condition*, yang menghidupkan kembali pembedaan antara kerja, karya, dan tindakan, sembari jujur pada bayang-bayang perbudakan yang menopang dunia Yunani. Untuk diagnosis kontemporer, dua buku tipis karya Byung-Chul Han, *The Burnout Society* dan *The Scent of Time*, memberikan apa yang mereka janjikan dengan ekonomi kata yang mengagumkan. Dan bagi pembaca yang siap untuk medan yang lebih terjal, *Being and Time* karya Heidegger menunggu, dengan peringatan bahwa ia menuntut kesabaran yang setara dengan apa yang ia bicarakan—sebuah kesabaran yang, ironisnya, justru semakin langka di zaman yang mengukur segalanya dalam unit output.