Di sebuah pagi yang kelabu di Morowali, ketika kabut belerang masih menggantung rendah di atas teluk dan deru tungku peleburan sudah berderak sejak sebelum fajar, seorang pekerja muda — sebut saja namanya Arman — berdiri di gerbang kawasan industri dengan kartu identitas terselip di saku dadanya. Ia datang dari sebuah desa di pedalaman Sulawesi yang dulunya hanya mengenal kebun cengkih dan laut yang murah hati. Kini desanya nyaris kosong dari lelaki seusianya; mereka semua, seperti dirinya, telah diserap ke dalam perut raksasa metalurgi yang mengubah bijih nikel menjadi komponen baterai untuk mobil-mobil listrik di belahan dunia yang tak pernah ia kunjungi. Arman tahu, secara abstrak, bahwa ia adalah bagian dari sesuatu yang besar. Para pejabat menyebutnya hilirisasi, transformasi, lompatan peradaban. Statistik produk domestik regional bruto melonjak. Investasi mengalir dalam satuan miliaran dolar. Dan toh, berdiri di gerbang itu, dengan paru-paru yang terasa lebih berat setiap bulan dan upah yang nyaris tak cukup untuk mengirim uang pulang, Arman menyimpan sebuah pertanyaan yang tak pernah berani ia ucapkan keras-keras: apakah semua kemajuan ini sungguh-sungguh kemajuan bagi dirinya, bagi manusia seperti dirinya?

Pertanyaan Arman, yang tampak begitu pribadi dan begitu praktis, sesungguhnya adalah salah satu pertanyaan filosofis paling tua dan paling tak terselesaikan dalam sejarah pemikiran modern. Apakah kemajuan industri identik dengan kemajuan manusia? Bisakah suatu masyarakat melesat begitu jauh di atas rel besi produktivitas, output, dan akumulasi material, namun pada saat yang sama gagal — gagal secara mendalam, gagal secara hakiki — sebagai sebuah proyek kemanusiaan? Kita cenderung memperlakukan dua kata itu, *kemajuan* dan *industri*, seakan keduanya adalah sinonim yang nyaman. Tapi ada celah di antara keduanya, celah yang sempit namun dalam, dan di dalam celah itulah seluruh drama eksistensi manusia modern berlangsung.

## Janji yang Dibuat Pencerahan

Untuk memahami mengapa pertanyaan ini begitu mengganggu, kita harus kembali ke momen ketika janji itu pertama kali diucapkan. Bagi para pemikir Pencerahan, gagasan kemajuan bukan sekadar deskripsi tentang bertambahnya kekayaan; ia adalah sebuah teologi sekuler. Marquis de Condorcet, menulis dalam persembunyian saat Revolusi Prancis sedang memburu nyawanya, masih sempat membayangkan sebuah masa depan di mana akal budi manusia, dibantu oleh sains dan teknik, akan menghapus penderitaan, memperpanjang usia, dan menyempurnakan moral. Penguasaan atas alam — yang dijanjikan Francis Bacon dua abad sebelumnya dengan semboyan bahwa pengetahuan adalah kekuasaan — akan secara alami melimpah menjadi pembebasan manusia. Mesin yang menaklukkan materi akan, pada gilirannya, membebaskan jiwa.

Ada keindahan yang tulus dalam keyakinan ini, dan kita keliru jika meremehkannya. Industrialisasi memang telah menyelamatkan miliaran manusia dari kelaparan, dari kematian dini, dari kerja banting tulang yang membungkukkan tubuh sebelum waktunya. Seorang anak yang lahir hari ini di sebagian besar dunia akan hidup lebih lama, lebih sehat, dan dengan lebih banyak pilihan ketimbang seorang raja pada abad keempat belas. Menyangkal ini bukanlah kearifan, melainkan kepicikan romantik. Pertanyaannya bukanlah apakah industri membawa kebaikan — jelas ia membawa — melainkan apakah kebaikan yang dibawanya itu setara, sebangun, dan seukuran dengan apa yang kita maksud ketika berbicara tentang manusia yang maju.

Di sinilah para pewaris Pencerahan terbelah menjadi banyak mazhab, masing-masing dengan jawaban yang berbeda secara radikal. Dan justru dalam pertentangan antarmazhab inilah pertanyaan Arman memperoleh kedalamannya.

## Mazhab Liberal: Kemajuan sebagai Perluasan Pilihan

Tradisi liberal-utilitarian, yang mengalir dari Adam Smith melalui John Stuart Mill hingga ke ekonom pembangunan kontemporer, menjawab dengan keyakinan yang relatif jernih: kemajuan industri *cenderung* identik dengan kemajuan manusia, karena ia memperluas rentang pilihan yang tersedia bagi individu. Bagi Smith, pasar dan pembagian kerja bukanlah sekadar mesin pencetak kekayaan; ia adalah institusi yang, melalui pertukaran sukarela, mengikat manusia dalam jaringan ketergantungan timbal balik yang memperhalus tabiat. “Manusia,” tulis Smith dalam tradisi yang sering dilupakan dari *The Theory of Moral Sentiments*, adalah makhluk yang membutuhkan simpati sebanyak ia membutuhkan roti.

Pada abad kita, Amartya Sen memberikan versi paling canggih dari posisi ini melalui pendekatan kapabilitas. Pembangunan, kata Sen, bukanlah penumpukan barang melainkan perluasan *kebebasan substantif* — kemampuan nyata seseorang untuk menjalani kehidupan yang ia punya alasan untuk menghargainya. Industri bernilai sejauh ia memberi manusia kapabilitas: untuk sehat, untuk terdidik, untuk berpartisipasi dalam kehidupan komunitasnya, untuk tidak malu tampil di muka umum. Dalam kerangka ini, Indeks Pembangunan Manusia yang dirumuskan UNDP — yang menggabungkan usia harapan hidup, pendidikan, dan pendapatan — adalah upaya untuk mengukur apakah pertumbuhan ekonomi benar-benar diterjemahkan menjadi kehidupan yang lebih utuh. Pertumbuhan yang tak menaikkan kapabilitas, dalam bahasa para ekonom pembangunan Indonesia sendiri, adalah “pertumbuhan semu.”

Namun mazhab liberal pun menyimpan retakan internal. Sebab Sen, dengan kejujuran intelektual yang patut dihormati, mengakui bahwa pasar dapat memperluas sebagian kapabilitas sembari menghancurkan yang lain. Kebebasan untuk membeli tidak sama dengan kebebasan untuk hidup bermartabat. Dan di sinilah suara-suara lain mulai terdengar.

## Mazhab Material-Historis: Kemajuan sebagai Pengasingan

Bila tradisi liberal melihat industri sebagai pembebas, tradisi yang mengalir dari Karl Marx melihat sesuatu yang jauh lebih ambivalen. Marx, perlu ditegaskan, bukanlah pembenci industri; ia memuja kekuatan produktif kapitalisme dengan kekaguman yang nyaris puitis. Borjuasi, tulisnya dalam *Manifesto*, telah menciptakan keajaiban yang melampaui piramida Mesir dan katedral Gotik. Tetapi justru di tengah keajaiban itulah Marx menemukan tragedi: *alienasi* (keterasingan). Pekerja yang memproduksi kekayaan dunia justru terputus dari produk kerjanya, dari proses kerjanya, dari sesama manusia, dan akhirnya dari hakikat spesiesnya sendiri. Semakin produktif mesin, semakin asing pula manusia di hadapan ciptaannya.

Inilah jantung dari kasus Arman. Ia memproduksi komponen masa depan, tetapi masa depan itu bukan miliknya. Nilai yang ia ciptakan mengalir ke luar — ke pemegang saham, ke rantai pasok global, ke konsumen yang tak pernah ia temui — sementara tubuhnya menanggung beban. Bagi mazhab material-historis, kontradiksi semacam ini bukanlah cacat yang bisa diperbaiki dengan pelatihan atau program tanggung jawab sosial perusahaan; ia adalah fitur struktural dari cara akumulasi industrial bekerja. Maka pertanyaan apakah masyarakat bisa maju secara industri namun gagal secara kemanusiaan dijawab dengan tegas: tidak hanya bisa, tetapi justru itulah kecenderungan bawaannya selama relasi produksi tetap menempatkan manusia sebagai alat ketimbang tujuan.

Para pewaris tradisi ini, dari mazhab Frankfurt hingga David Graeber, memperluas kritik tersebut. Theodor Adorno dan Max Horkheimer, menyaksikan reruntuhan Eropa pasca-Auschwitz, sampai pada kesimpulan yang menggetarkan: rasionalitas instrumental yang sama yang membangun pabrik juga membangun kamp konsentrasi. Pencerahan, kata mereka dalam *Dialektika Pencerahan*, telah berbalik menjadi mitos baru — mitos efisiensi yang melahap segala sesuatu, termasuk manusia, ke dalam logika kalkulasi. Inilah jawaban paling gelap atas pertanyaan kita: masyarakat Jerman pada 1942 adalah salah satu yang paling maju secara industri, teknis, dan ilmiah dalam sejarah manusia. Dan tepat di puncak kemajuan itulah ia melakukan kegagalan kemanusiaan yang paling total.

## Mazhab Teknologi-Fenomenologis: Ketika Sarana Menelan Tujuan

Ada cara ketiga untuk masuk ke dalam persoalan ini, dan ia berangkat bukan dari ekonomi melainkan dari pengalaman manusia berhadapan dengan teknik itu sendiri. Jacques Ellul, teolog dan sosiolog Prancis, berargumen bahwa “teknik” — totalitas metode yang dirasionalisasi demi efisiensi — telah menjadi sebuah kekuatan otonom yang tidak lagi melayani tujuan manusia melainkan menetapkan tujuannya sendiri. Dalam masyarakat teknis, pertanyaan “apakah ini baik bagi manusia?” digantikan oleh pertanyaan “apakah ini efisien?” Sarana telah menelan tujuan.

Martin Heidegger, dengan cara yang lebih sulit dan lebih dalam, melihat bahaya teknologi modern bukan pada mesin-mesinnya melainkan pada *cara ia memaksa kita memandang dunia*. Teknologi modern, katanya, mengubah segala sesuatu menjadi “persediaan” (Bestand) — cadangan sumber daya yang siap dieksploitasi. Sungai menjadi pembangkit listrik; hutan menjadi kayu gelondongan; gunung di Morowali menjadi deposit nikel; dan, pada akhirnya, manusia pun menjadi “sumber daya manusia,” sekadar persediaan tenaga yang dikelola seperti komoditas lain. Bahaya terbesar, bagi Heidegger, bukanlah kerusakan yang ditimbulkan teknologi, melainkan bahwa cara memandang ini menjadi *satu-satunya* cara kita mampu memandang, sehingga kita kehilangan kemampuan untuk menjumpai dunia — dan diri kita sendiri — dalam modus yang lain.

Para pemikir kontemporer memperbarui kekhawatiran ini untuk zaman digital. Byung-Chul Han berbicara tentang “masyarakat keletihan” (Müdigkeitsgesellschaft) di mana manusia, dibebaskan dari penindas eksternal, justru mengeksploitasi dirinya sendiri tanpa henti atas nama produktivitas dan optimalisasi diri. Shoshana Zuboff memetakan “kapitalisme pengawasan” di mana pengalaman manusia yang paling intim diubah menjadi data, diolah, dan dijual. Bernard Stiegler memperingatkan bahwa teknologi yang seharusnya memperkaya ingatan dan perhatian kolektif justru memproletarisasi keduanya. Dalam semua suara ini, ada satu benang merah: kemajuan teknis dapat berjalan persis berlawanan arah dengan pemeliharaan manusia, dan justru karena ia begitu memikat, kita sering tak menyadari arah itu.

## Mazhab Vita Activa: Hannah Arendt dan Hilangnya Dunia Bersama

Hannah Arendt menawarkan kerangka yang berbeda lagi, dan barangkali yang paling relevan untuk menimbang persoalan kita secara halus. Dalam *The Human Condition*, ia membedakan tiga modus aktivitas manusia: kerja keras untuk bertahan hidup (labor), pembuatan benda-benda yang membentuk dunia kita (work), dan tindakan politik di mana manusia menampakkan diri kepada sesamanya dalam kebebasan (action). Kekhawatiran Arendt adalah bahwa modernitas industrial telah menjungkirbalikkan hierarki ini: masyarakat kita menjadi “masyarakat pekerja” di mana segala sesuatu, bahkan kebahagiaan dan pemikiran, ditundukkan pada logika konsumsi dan produksi tanpa akhir.

Bagi Arendt, kemanusiaan tidak terletak pada seberapa banyak yang kita produksi atau konsumsi, melainkan pada kemampuan kita untuk bertindak bersama, untuk memulai sesuatu yang baru, untuk hadir sebagai pribadi yang unik di hadapan publik. Sebuah masyarakat dapat sangat efisien dalam memproduksi dan mengonsumsi, namun jika ruang bagi tindakan bersama — bagi politik dalam makna yang luhur — menyusut hingga lenyap, maka masyarakat itu telah kehilangan sesuatu yang esensial dari kemanusiaannya. Inilah mengapa, dalam kerangka Arendt, sebuah kawasan industri yang melarang serikat pekerja, yang mengasingkan buruh dari kemampuan untuk berunding dan bertindak bersama, telah gagal secara kemanusiaan bahkan ketika ia berhasil secara produktif.

## Bukti yang Mengganggu: Paradoks Kemakmuran

Sampai di sini perdebatan tampak murni filosofis, pertarungan antarmazhab tentang makna. Tetapi ada bukti empiris yang membuat pertanyaan ini tak bisa dianggap remeh. Pada 1974, ekonom Richard Easterlin mengamati anomali yang kemudian dikenal sebagai paradoks Easterlin. Dalam suatu negara, individu yang lebih kaya memang melaporkan tingkat kesejahteraan subjektif yang lebih tinggi. Namun ketika sebuah negara secara keseluruhan menjadi lebih makmur dari waktu ke waktu, populasinya tidak serta-merta melaporkan tingkat kebahagiaan yang lebih tinggi. Pengamatan terkini memperkuat sebagian temuan ini: dalam periode 2009-2019, tidak ditemukan korelasi signifikan antara pertumbuhan pendapatan suatu negara dan pertumbuhan kebahagiaan di negara-negara berpendapatan tinggi.

Inti dari paradoks ini bukanlah pada fluktuasi jangka pendek — sudah jelas bahwa resesi membuat orang sengsara dan kemakmuran melegakan. Yang menjadi dasar paradoks adalah hubungan tren jangka panjang: fluktuasi pendapatan dan kebahagiaan jangka pendek berkorelasi positif, sedangkan kecenderungan jangka panjang keduanya tidak. Di negara-negara makmur seperti Amerika Serikat, Jerman Barat, dan Australia, pertumbuhan ekonomi yang substansial tidak disertai kenaikan kebahagiaan rata-rata yang sepadan.

Temuan ini tentu diperdebatkan dengan sengit. Betsey Stevenson dan Justin Wolfers, menggunakan kumpulan data yang lebih luas, menemukan kaitan positif yang jelas antara kesejahteraan subjektif dan PDB per kapita lintas negara, tanpa bukti adanya titik jenuh. Tetapi bahkan jika kita menerima versi yang paling pro-pertumbuhan sekalipun, sebuah kesimpulan tetap berdiri: hubungan antara kemakmuran material dan kemekaran manusia jauh lebih longgar, lebih bersyarat, dan lebih rapuh ketimbang yang diandaikan oleh ideologi kemajuan. Uang membeli sesuatu yang nyata, tetapi ia membelinya dengan hasil yang semakin berkurang, dan ada dimensi pengalaman manusia yang tampaknya tak tersentuh sama sekali oleh kurva pertumbuhan.

Ada pula dimensi yang sering luput dari literatur yang didominasi pengalaman Barat. Di Indonesia, dan di banyak ekonomi transisi lainnya, pertanyaan tentang kemajuan tidak hanya menyangkut buruh pabrik formal seperti Arman, tetapi juga jutaan pekerja informal, petani yang tanahnya ditelan ekspansi industri, dan pekerja ekonomi gig yang nasibnya diatur oleh algoritma yang tak terlihat. Mereka jarang muncul dalam indeks dan grafik, namun pengalaman mereka adalah ujian sesungguhnya bagi klaim bahwa industri membawa kemajuan bagi *manusia* — bukan sekadar bagi sebagian manusia yang kebetulan terhitung.

## Steelman: Membela Identitas Kemajuan

Sebelum melangkah ke refleksi penutup, kejujuran intelektual menuntut kita membangun argumen terkuat bagi posisi yang berlawanan — bahwa kemajuan industri memang, pada hakikatnya, identik dengan kemajuan manusia. Argumen ini lebih kuat daripada yang sering diakui para pengkritiknya.

Pertama, sebagian besar nostalgia atas dunia pra-industrial adalah romantisme yang hanya mungkin dimiliki oleh mereka yang tak pernah mengalami kebrutalan kehidupan agraris: kematian anak yang lazim, kelaparan musiman, tirani buta atas kasta dan tuan tanah. Kebebasan untuk merenungkan keterasingan adalah kemewahan yang justru disediakan oleh kemakmuran industrial. Kedua, banyak keluhan tentang “hilangnya makna” sesungguhnya adalah keluhan kelas menengah yang kebutuhan materialnya telah terpenuhi sedemikian rupa hingga ia lupa betapa pemenuhan itu sendiri adalah pencapaian luar biasa. Ketiga — dan ini argumen Sen yang dibalik — setiap kritik terhadap industri yang diucapkan demi “manusia yang utuh” mengandaikan adanya manusia yang cukup sehat, terdidik, dan aman untuk melontarkan kritik itu; dan kondisi-kondisi itu adalah buah industri.

Argumen ini tidak boleh diabaikan. Ia mengingatkan kita bahwa setiap kritik atas kemajuan harus menanggung beban pembuktian: ia harus menunjukkan jalan yang tidak sekadar mengembalikan kita pada penderitaan yang lebih tua dan lebih bisu. Tetapi argumen ini juga memiliki batasnya. Ia menjelaskan mengapa industri *perlu*, tanpa membuktikan bahwa industri *cukup*. Ia membenarkan kondisi-kondisi material kemanusiaan tanpa menyentuh isi kemanusiaan itu sendiri. Manusia yang sehat, terdidik, dan aman masih dapat menjadi manusia yang teralienasi, yang kehilangan dunia bersama, yang diubah menjadi persediaan. Memenuhi syarat perlu bukanlah memenuhi syarat cukup.

## Kegamangan Arman

Kembali pada Arman di gerbang pabrik. Apa yang sesungguhnya bergejolak dalam dirinya tidak dapat sepenuhnya diterjemahkan ke dalam bahasa mazhab mana pun, dan justru di situlah letak kebenaran pengalamannya. Pada satu sisi, ia tahu — dengan pengetahuan tubuh, bukan sekadar pengetahuan kepala — bahwa hidupnya kini lebih baik daripada hidup ayahnya yang menua di kebun cengkih, yang punggungnya bengkok dan yang tak pernah melihat uang tunai dalam jumlah yang kini ia kirimkan tiap bulan. Pada sisi lain, ada sesuatu yang menyusut dalam dirinya, sesuatu yang tak punya nama, sesuatu yang berkaitan dengan kabut belerang, dengan jam kerja yang menelan siang dan malam, dengan rasa bahwa ia telah menjadi sebuah angka dalam laporan produksi yang tak akan pernah ia baca.

Kegamangannya bukanlah ketidaktahuan; ia adalah pengetahuan akan dua kebenaran yang tak bisa didamaikan. Ketika ia mengirim uang pulang, ia adalah agen kemajuan yang membanggakan. Ketika ia batuk di malam hari dan teringat laut di desanya yang dulu ia kira akan selalu ada, ia adalah korban dari kemajuan yang sama. Ia tidak bisa memilih satu cerita dan membuang yang lain, karena keduanya benar pada saat yang sama, dalam tubuh yang sama, di gerbang yang sama. Ia ingin bersyukur dan ia ingin memberontak, dan ia tahu bahwa rasa syukur dan pemberontakannya tertuju pada hal yang persis sama.

Ada malam ketika Arman duduk di bibir pondoknya dan mencoba memikirkan apakah ia akan menyuruh adik lelakinya menyusul bekerja di kawasan, atau justru menyuruhnya tetap di desa. Dalam pertanyaan kecil dan sangat konkret itu — pertanyaan seorang kakak tentang masa depan adiknya — bersembunyi seluruh persoalan filosofis yang telah kita telusuri. Sebab untuk menjawabnya, Arman harus memutuskan apa sebenarnya yang ia maksud dengan kehidupan yang lebih baik. Dan ia menemukan, dengan semacam keterkejutan yang sunyi, bahwa ia tidak tahu. Bukan karena ia kurang cerdas, melainkan karena pertanyaan itu memang tak punya jawaban yang bisa diberikan dari luar, oleh siapa pun, untuk siapa pun.

## Refleksi, Bukan Putusan

Maka kita sampai pada titik di mana godaan terbesar adalah menutup dengan sebuah pernyataan — memilih satu mazhab, mengibarkan satu bendera, mengakhiri ketegangan dengan sebuah putusan yang melegakan. Godaan itu sebaiknya ditolak. Bukan karena kepengecutan intelektual, melainkan karena pertanyaan ini termasuk jenis pertanyaan yang justru kehilangan kedalamannya begitu dipaksa menjadi jawaban.

Barangkali yang bisa kita katakan hanyalah ini: identitas antara kemajuan industri dan kemajuan manusia bukanlah fakta yang kita temukan, melainkan tugas yang kita kerjakan — atau gagal kerjakan. Industri tidak secara otomatis memajukan manusia, dan tidak pula secara otomatis menghancurkannya. Ia adalah kekuatan tanpa arah moral bawaan, dan arah itu harus terus-menerus diberikan oleh keputusan-keputusan manusia: oleh hukum yang melindungi atau yang mengecualikan, oleh ruang yang dibuka atau ditutup bagi tindakan bersama, oleh apakah kita memperlakukan Arman sebagai persediaan atau sebagai pribadi. Pertanyaan apakah masyarakat bisa maju secara industri namun gagal secara kemanusiaan, dengan demikian, terjawab dengan menyedihkan: ya, tentu bisa, dan sejarah penuh dengan contohnya. Tetapi jawaban itu sekaligus membebaskan, sebab jika kegagalan itu bukan takdir mesin melainkan akibat pilihan manusia, maka keberhasilan pun masih mungkin diperjuangkan.

Yang tersisa, pada akhirnya, bukanlah sebuah tesis melainkan sebuah cara memandang. Kita diminta untuk menahan dua hal sekaligus dalam genggaman yang sama: kekaguman atas apa yang telah dicapai manusia melalui mesin, dan kewaspadaan terus-menerus terhadap apa yang mesin itu ancam untuk renggut. Kemajuan sejati barangkali bukanlah memilih antara industri dan kemanusiaan, melainkan menolak untuk pernah membiarkan yang pertama mendefinisikan ulang yang kedua. Ia adalah kesediaan untuk terus bertanya, di setiap gerbang pabrik dan setiap laporan pertumbuhan, pertanyaan sederhana yang dibisikkan Arman: bagi siapa, dan dengan harga apa?

Mungkin kearifan terdalam terletak justru pada kegamangan Arman, bukan pada kepastian para teoretikus. Ia yang berdiri tepat di garis patahan antara kedua kebenaran, yang merasakan keduanya dalam tubuhnya, mengetahui sesuatu yang tak bisa diketahui oleh mereka yang telah memutuskan. Ia tahu bahwa pertanyaan ini tidak menuntut jawaban melainkan kesetiaan — kesetiaan untuk tetap merasakan ketegangannya, untuk tidak menumpulkan diri pada salah satu sisi demi kenyamanan. Dan barangkali itulah satu-satunya bentuk kemajuan manusia yang tak bisa diproduksi oleh mesin mana pun: kemampuan untuk tetap terganggu oleh pertanyaan yang benar.

—

## Catatan tentang Keterbatasan Tulisan Ini

Esai ini menanggung sejumlah keterbatasan yang patut diakui secara terbuka. Pertama, ia mengandalkan kerangka teoretis yang nyaris seluruhnya berasal dari tradisi pemikiran Eropa — Marx, Arendt, Heidegger, Ellul, dan para pewarisnya — sehingga berisiko membaca pengalaman industrial Indonesia melalui kategori yang lahir dari konteks yang berbeda. Pengalaman buruh di Morowali bukanlah pengulangan pengalaman buruh Manchester abad kesembilan belas, dan memaksakan kesepadanan dapat mengaburkan kekhasan yang justru penting.

Kedua, sosok Arman adalah konstruksi naratif, bukan subjek riset etnografis; ia berfungsi sebagai sarana reflektif, bukan sebagai bukti empiris. Klaim apa pun tentang pengalaman batin pekerja industri yang sesungguhnya menuntut penelitian lapangan yang tidak dilakukan di sini.

Ketiga, bukti empiris tentang hubungan antara kemakmuran dan kesejahteraan — paradoks Easterlin dan bantahan-bantahannya — masih diperdebatkan secara aktif di kalangan ekonom, dan esai ini sengaja tidak menyelesaikan perdebatan itu, melainkan menggunakannya untuk menunjukkan bahwa kesepadanan antara pertumbuhan dan kemekaran manusia jauh dari pasti. Pembaca yang menginginkan kesimpulan kuantitatif yang definitif akan kecewa, dan kekecewaan itu beralasan.

Keempat, dan barangkali paling penting, esai ini hampir tidak menyentuh dimensi-dimensi yang justru paling menentukan bagi pertanyaannya: pekerja informal, petani transisi-agraris, ekonomi gig, dan kerusakan ekologis yang menanggung biaya kemajuan namun jarang muncul dalam neraca. Sebuah kajian yang lebih utuh harus menempatkan suara-suara yang absen ini di pusat, bukan di pinggir.

—

## Daftar Pustaka

Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2002). *Dialectic of Enlightenment* (E. Jephcott, Trans.). Stanford University Press. (Original work published 1947)

Arendt, H. (1958). *The Human Condition*. University of Chicago Press.

Easterlin, R. A. (1974). Does economic growth improve the human lot? Some empirical evidence. In P. A. David & M. W. Reder (Eds.), *Nations and Households in Economic Growth* (pp. 89–125). Academic Press.

Easterlin, R. A., & O’Connor, K. J. (2022). The Easterlin Paradox. In K. F. Zimmermann (Ed.), *Handbook of Labor, Human Resources and Population Economics*. Springer.

Ellul, J. (1964). *The Technological Society* (J. Wilkinson, Trans.). Vintage Books.

Graeber, D. (2018). *Bullshit Jobs: A Theory*. Simon & Schuster.

Han, B.-C. (2015). *The Burnout Society* (E. Butler, Trans.). Stanford University Press.

Heidegger, M. (1977). The question concerning technology. In *The Question Concerning Technology and Other Essays* (W. Lovitt, Trans.). Harper & Row.

Marx, K. (1992). *Economic and Philosophic Manuscripts of 1844*. In *Early Writings* (R. Livingstone & G. Benton, Trans.). Penguin. (Original work written 1844)

Sen, A. (1999). *Development as Freedom*. Oxford University Press.

Smith, A. (2002). *The Theory of Moral Sentiments* (K. Haakonssen, Ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1759)

Stevenson, B., & Wolfers, J. (2008). Economic growth and subjective well-being: Reassessing the Easterlin paradox. *Brookings Papers on Economic Activity, 2008*(1), 1–87.

Stiegler, B. (1998). *Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus* (R. Beardsworth & G. Collins, Trans.). Stanford University Press.

Zuboff, S. (2019). *The Age of Surveillance Capitalism*. PublicAffairs.