Pada suatu sore yang biasa di sebuah kota industri di Sulawesi Tengah, seorang penyelia bernama Rendi—nama yang saya samarkan, tetapi orangnya nyata—duduk di depan layar yang menampilkan deretan angka berwarna. Hijau untuk yang memenuhi target, kuning untuk yang melambat, merah untuk yang tertinggal. Di bawah setiap warna ada nama. Bukan wajah, bukan riwayat, bukan kisah tentang anak yang sakit semalam atau motor yang mogok di tengah hujan; hanya nama, dan di samping nama itu sebuah persentase yang naik turun seperti detak jantung yang diukur oleh mesin. Tugas Rendi sederhana: menjaga agar lebih banyak hijau dan lebih sedikit merah. Sistem yang ia operasikan bekerja dengan amat baik. Produktivitas naik. Biaya per unit turun. Dan di malam hari, ketika ia menutup laptop, ia merasakan sesuatu yang tidak punya nama di dalam laporan mana pun—semacam keasinan di tenggorokan, perasaan bahwa ia telah ikut serta dalam sesuatu yang, meski sah, meski efisien, meski dipuji oleh atasannya, telah memperlakukan orang-orang yang ia kenal sebagai variabel yang bisa dioptimalkan.

Rendi tidak tahu nama untuk perasaan itu. Filsafat punya beberapa. Tetapi sebelum kita memberinya nama, kita perlu mengajukan pertanyaan yang membuat sore-sore semacam itu terasa berat, pertanyaan yang akan menjadi poros seluruh esai ini: **adakah kewajiban moral untuk menolak efisiensi, ketika efisiensi itu sendiri yang menghasilkan dehumanisasi?**

Pertanyaan ini terdengar seolah-olah menjawab dirinya sendiri. Tentu saja, kita ingin berkata, jika sesuatu merendahkan martabat manusia, kita wajib menolaknya. Tetapi cobalah memegang pertanyaan itu sedikit lebih lama, dan ia mulai berkilau dengan kerumitan yang tidak nyaman. Sebab efisiensi bukanlah kekejaman yang gampang dikenali. Ia tidak datang dengan cambuk. Ia datang dengan janji: lebih murah, lebih cepat, lebih banyak orang yang bisa diberi makan dengan sumber daya yang sama. Menolak efisiensi, dalam banyak kasus, berarti menolak kebaikan-kebaikan nyata yang dinikmati oleh orang-orang nyata. Dan di situlah letak simpul yang sulit diurai—bukan antara baik dan jahat, melainkan antara dua hal yang sama-sama tampak baik.

## **Apa yang Kita Bicarakan Ketika Kita Bicara Efisiensi**

Kata “efisiensi” memiliki ketenangan teknis yang menipu. Dalam pengertian paling tipis, efisiensi hanyalah rasio: keluaran yang lebih besar dari masukan yang sama, atau keluaran yang sama dari masukan yang lebih kecil. Dalam pengertian ini, efisiensi adalah teman lama umat manusia. Roda lebih efisien daripada menyeret. Tulisan lebih efisien daripada menghafal. Tidak ada yang menulis esai menggugat keberadaan roda.

Tetapi efisiensi yang kita bicarakan di sini bukanlah roda. Ia adalah sesuatu yang oleh sosiolog Jerman Max Weber, lebih dari seabad lalu, disebut sebagai rasionalisasi—proses tak terbendung di mana kehidupan modern semakin tunduk pada perhitungan, prediktabilitas, dan kontrol. Weber melihat birokrasi sebagai mesin paling efisien yang pernah diciptakan manusia untuk mengelola manusia, dan ia menamai hasil akhirnya dengan ungkapan yang sejak itu menghantui imajinasi Barat: *stahlhartes Gehäuse*, sangkar baja. Rasionalitas yang dimaksudkan untuk membebaskan kita dari takhayul dan kesewenang-wenangan justru mengeras menjadi kerangkeng. Yang ironis, dan ini penting, Weber tidak menggambarkan kejahatan. Ia menggambarkan keberhasilan. Sangkar itu terbuat dari pencapaian, bukan kegagalan.

Maka ketika sebuah algoritma di platform ojek daring menghitung rute tercepat, memprediksi permintaan, dan mengatur insentif sedemikian rupa hingga pengemudi bekerja persis ketika sistem membutuhkan mereka, kita sedang menyaksikan rasionalisasi Weber dalam bentuk abad kedua puluh satu. Data Badan Pusat Statistik mencatat bahwa pada awal 2025 sekitar 59 persen angkatan kerja Indonesia—mendekati 87 juta orang—berada di sektor informal, dan sebagian besar dari pertumbuhan terbaru itu mengalir ke ekonomi gig yang dijalankan oleh sistem semacam ini. Janjinya adalah fleksibilitas dan efisiensi; pertanyaannya, sebagaimana dirumuskan dengan tajam oleh para pengamat Indonesia, adalah apakah digitalisasi ini benar-benar memperbaiki mutu kerja atau sekadar memindahkan kerentanan lama ke dalam wadah baru yang lebih canggih secara teknologi.

Inilah jenis efisiensi yang menjadi perhatian kita: efisiensi yang, untuk mencapai rasionya, harus terlebih dahulu menerjemahkan manusia ke dalam istilah yang bisa diukur. Dan di sinilah dehumanisasi menyusup, bukan sebagai niat jahat seseorang, melainkan sebagai prasyarat logis dari sistem itu sendiri. Untuk mengoptimalkan sesuatu, Anda harus terlebih dahulu mengukurnya. Untuk mengukur manusia, Anda harus terlebih dahulu mereduksinya menjadi apa yang bisa diukur. Dan apa yang bisa diukur dari seorang manusia—kecepatan, jumlah tugas selesai, tingkat respons—selalu merupakan bagian terkecil dan termiskin dari apa yang membuatnya manusia.

## **Dehumanisasi sebagai Reduksi**

Ada baiknya kita berhenti sejenak pada kata “dehumanisasi”, sebab kata ini dipakai dengan begitu longgar sehingga nyaris kehilangan ketajamannya. Dalam wacana populer, dehumanisasi sering disamakan dengan kekerasan ekstrem—genosida, perbudakan, kekejaman yang memperlakukan manusia sebagai binatang atau benda. Tetapi ada bentuk dehumanisasi yang jauh lebih lembut, jauh lebih sopan, dan justru karena itu jauh lebih sulit dilawan.

Filsuf Martin Buber menawarkan kerangka yang berguna. Ia membedakan dua cara fundamental manusia menjalin hubungan dengan dunia: relasi Aku-Engkau dan relasi Aku-Itu. Dalam relasi Aku-Engkau, yang lain dihadapi sebagai keseluruhan yang hidup, sebagai presensi yang tak tergantikan dan tak terhabiskan oleh deskripsi apa pun. Dalam relasi Aku-Itu, yang lain menjadi objek—sesuatu yang digunakan, dialami, diketahui, dikategorikan. Buber tidak mengutuk relasi Aku-Itu; ia mengakui bahwa kita tidak mungkin hidup tanpanya. Kita tidak bisa menjalani setiap transaksi di pasar sebagai perjumpaan jiwa. Bahaya muncul ketika Aku-Itu menjadi satu-satunya modus yang tersisa, ketika dunia menyusut hingga tak ada lagi Engkau, hanya barisan tak berujung dari Itu.

Sistem efisiensi modern, kalau kita jujur, adalah mesin yang dengan rajin mengubah setiap Engkau menjadi Itu. Pekerja menjadi titik data. Pelanggan menjadi segmen. Bahkan kita sendiri, ketika kita mengoptimalkan tidur kita dengan aplikasi dan menghitung langkah kita dengan jam tangan pintar, menjadi Itu bagi diri kita sendiri. Inilah yang dimaksud oleh para penulis kontemporer ketika mereka berbicara tentang dehumanisasi melalui data: kondisi di mana aktivitas manusia direduksi menjadi metrik, dan secara perlahan reduksi itu diterima sebagai hal yang normal, tidak lagi dipertanyakan, sekadar “budaya digital.” Sistem menyesuaikan manusia dengan dirinya, bukan sebaliknya. Yang paling mengkhawatirkan bukanlah tahap ketika orang menderita di bawah pengukuran, melainkan tahap ketika mereka berhenti merasakannya sebagai sesuatu yang asing.

Dengan kerangka Buber, kita bisa merumuskan ulang pertanyaan kita dengan lebih tepat. Persoalannya bukan apakah kita boleh pernah memperlakukan orang sebagai Itu—kita harus, dan itu tidak apa-apa. Persoalannya adalah apakah kita punya kewajiban untuk menjaga agar Engkau tetap mungkin; apakah ada ambang di mana penaklukan total manusia ke dalam logika Itu menjadi sesuatu yang harus kita tolak, bahkan dengan biaya nyata.

## **Empat Cara Memandang Simpul**

Filsafat moral tidak berbicara dengan satu suara, dan justru di sinilah letak kegunaannya. Berbagai mazhab memberi kita lensa yang berbeda untuk menatap simpul yang sama, dan masing-masing menyalakan sesuatu yang lain kabur. Mari kita tatap pertanyaan tentang Rendi dari empat sudut sekaligus, dan perhatikan bagaimana jawabannya bergeser—kadang bertentangan, kadang saling melengkapi dengan cara yang tidak nyaman.

**Konsekuensialisme** memulai dari hasil. Bagi pewaris tradisi Jeremy Bentham dan John Stuart Mill, tindakan dinilai dari akibatnya terhadap kesejahteraan agregat—kebahagiaan terbesar untuk jumlah terbanyak. Pada pandangan pertama, ini tampak menjadi sekutu efisiensi. Bukankah efisiensi justru memaksimalkan keluaran, dan dengan demikian memaksimalkan kebaikan yang bisa disebarkan? Sistem yang membuat ojek lebih murah memberi makan lebih banyak keluarga, mengantarkan lebih banyak obat, menggerakkan lebih banyak roda ekonomi. Tetapi konsekuensialisme yang cermat tidak berhenti pada angka di laporan keuangan. Mill sendiri membedakan kesenangan yang lebih tinggi dari yang lebih rendah, dan ia akan menanyakan: apa harga psikologis, sosial, dan eksistensial dari sistem ini? Jika dehumanisasi menghasilkan kecemasan kronis, hilangnya makna kerja, erosi solidaritas, dan masyarakat yang dipenuhi orang-orang yang merasa diri mereka sekadar variabel—maka kerugian itu nyata, dan harus masuk ke dalam timbangan. Konsekuensialisme tidak otomatis membela efisiensi; ia hanya menuntut agar seluruh konsekuensi, termasuk yang tak terlihat di dasbor, ikut dihitung. Masalahnya, dan ini kelemahan internalnya, adalah bahwa penderitaan akibat dehumanisasi notoriously sulit dikuantifikasi—dan logika kuantifikasi itulah yang justru sedang kita pertanyakan. Ada sesuatu yang melingkar di sini, semacam ular yang menggigit ekornya sendiri.

**Deontologi**, warisan Immanuel Kant, memulai dari tempat yang sama sekali berbeda: bukan dari hasil, melainkan dari kewajiban dan martabat. Rumusan Kant yang paling terkenal, imperatif kategoris dalam formula kemanusiaan, memerintahkan kita untuk memperlakukan kemanusiaan—dalam diri sendiri maupun orang lain—selalu sekaligus sebagai tujuan, tidak pernah semata-mata sebagai sarana. Inilah pisau yang memotong langsung ke jantung persoalan. Sebab dehumanisasi melalui efisiensi, dalam pengertian yang ketat, persis adalah memperlakukan manusia semata-mata sebagai sarana: sebagai input dalam fungsi produksi, sebagai sumber daya yang dioptimalkan. Bagi seorang Kantian, tidak peduli seberapa besar manfaat agregat yang dihasilkan; jika sebuah sistem secara struktural mereduksi orang menjadi alat belaka, sistem itu melanggar sesuatu yang tidak bisa dikompensasi dengan jumlah berapa pun. Martabat, kata Kant, tidak punya harga; ia tidak bisa diperdagangkan dengan efisiensi. Maka jawaban deontologis terhadap pertanyaan kita cenderung tegas: ya, ada kewajiban untuk menolak. Namun deontologi pun punya kesulitannya sendiri. Kapan tepatnya sebuah sistem melintasi batas dari “menggunakan sebagai sarana” (yang Kant izinkan) ke “menggunakan semata-mata sebagai sarana” (yang ia larang)? Garis itu, dalam praktik nyata pabrik dan platform, jauh lebih kabur daripada dalam ruang kuliah.

**Etika keutamaan**, yang berakar pada Aristoteles dan dihidupkan kembali oleh para pemikir seperti Alasdair MacIntyre, mengalihkan pertanyaan dari “tindakan apa yang benar?” ke “manusia macam apa yang sedang kita bentuk?” Bagi Aristoteles, tujuan hidup adalah *eudaimonia*—pemekaran manusia, kehidupan yang berkembang sesuai dengan apa yang terbaik dalam diri kita. Pekerjaan, dalam pandangan ini, bukan sekadar sarana mencari nafkah; ia adalah arena tempat keutamaan dilatih atau dirusak. MacIntyre menambahkan konsep “praktik”: aktivitas sosial yang punya kebaikan internalnya sendiri, di mana keunggulan dikejar demi keunggulan itu sendiri—pertukangan, kedokteran, pengajaran, bahkan pertanian dijalankan dengan kecintaan pada kerja yang baik. Bahaya efisiensi, dari sudut ini, adalah bahwa ia secara sistematis mengikis kebaikan-kebaikan internal demi kebaikan-kebaikan eksternal: uang, kecepatan, metrik. Ketika seorang pengrajin diubah menjadi mesin yang dioptimalkan, yang hilang bukan hanya kenyamanannya, melainkan kemungkinan baginya untuk menjadi unggul dalam pengertian yang utuh, untuk mengembangkan karakter melalui kerjanya. Etika keutamaan, dengan demikian, mengundang kita bertanya bukan apakah efisiensi merugikan, melainkan apakah ia memiskinkan—apakah ia menghasilkan masyarakat yang penuh dengan orang-orang yang tidak pernah diberi kesempatan untuk berkembang menjadi diri mereka yang terbaik.

**Tradisi kritis**, akhirnya, dari Karl Marx hingga Mazhab Frankfurt dan para pewaris kontemporernya, memandang seluruh persoalan ini melalui lensa kekuasaan dan struktur. Konsep Marx tentang alienasi tetap menjadi salah satu deskripsi paling tajam tentang apa yang terjadi pada Rendi dan orang-orang di layarnya: pekerja terasing dari produk kerjanya, dari proses kerjanya, dari sesama pekerja, dan akhirnya dari hakikat kemanusiaannya sendiri. Bagi tradisi ini, dehumanisasi melalui efisiensi bukanlah kecelakaan atau ekses yang bisa diperbaiki dengan sedikit kebijakan kesejahteraan; ia adalah fitur inheren dari sebuah moda produksi yang harus terus-menerus mengubah manusia menjadi tenaga kerja yang bisa dieksploitasi. Para pemikir kontemporer memperbarui analisis ini untuk era digital. Shoshana Zuboff menamai zaman kita sebagai zaman kapitalisme pengawasan, di mana pengalaman manusia diam-diam diubah menjadi data perilaku untuk diprediksi dan dimodifikasi. Byung-Chul Han menggambarkan masyarakat di mana eksploitasi tidak lagi datang dari luar tetapi diinternalisasi—kita menjadi wirausahawan atas diri kita sendiri, mengeksploitasi diri sendiri atas nama produktivitas, dan menyebutnya kebebasan. Dari sudut pandang kritis, pertanyaan “adakah kewajiban menolak?” hampir naif jika diajukan pada tingkat individu; yang dituntut bukan penolakan personal melainkan transformasi struktural.

## **Tempat Para Mazhab Berbenturan**

Jika empat lensa ini hanya menghasilkan empat versi dari “ya, tolaklah,” esai ini tidak perlu ditulis. Yang membuat persoalannya hidup adalah ketegangan di antara mereka, dan ketegangan itu paling tajam terasa di sebuah titik tertentu: harga penolakan.

Bayangkan kita menerima sepenuhnya argumen Kantian dan menolak sebuah sistem efisiensi karena ia mereduksi manusia menjadi sarana. Tetapi sistem yang sama itu menurunkan harga pengiriman makanan sedemikian rupa hingga seorang ibu tunggal di pinggiran kota mampu memberi makan anaknya. Konsekuensialis akan menatap tajam: martabat siapa yang sedang Anda bela ketika Anda menolak, dan perut siapa yang sedang Anda biarkan kosong? Di sini deontologi dan konsekuensialisme tidak sekadar berbeda metode; mereka mengarah pada tindakan yang berlawanan. Yang satu berkata martabat tidak bisa diperdagangkan; yang lain berkata bahwa menutup mata terhadap akibat nyata atas orang-orang nyata adalah bentuk kemewahan moral.

Atau ambil ketegangan antara etika keutamaan dan tradisi kritis. Aristotelian cenderung mencari solusi dalam pembentukan karakter, dalam menjaga ruang bagi kerja yang bermakna, dalam reformasi cara kita memandang pekerjaan. Pemikir kritis akan mencibir: selama struktur kepemilikan dan relasi kuasa tidak berubah, segala bicara tentang “kerja yang bermakna” hanyalah balsem yang memungkinkan sistem yang menindas untuk terus berjalan dengan hati nurani yang lebih bersih. Menyuruh Rendi mencari makna dalam pekerjaannya, bagi seorang Marxis, mungkin justru adalah bentuk paling halus dari mistifikasi.

Dan ada satu posisi yang sengaja belum saya hadirkan, posisi yang harus kita perlakukan dengan kejujuran intelektual karena ia bukan tanpa bobot. Ini adalah pembelaan efisiensi yang serius—bukan dari mulut korporasi, melainkan dari tradisi liberal dan ekonomi yang tulus peduli pada kesejahteraan manusia. Argumennya kira-kira begini: sepanjang sejarah, peningkatan efisiensi adalah satu-satunya kekuatan yang pernah secara nyata mengangkat miliaran manusia keluar dari kemiskinan ekstrem. Setiap penolakan terhadap efisiensi, betapapun mulia niatnya, dibayar oleh seseorang—biasanya oleh yang termiskin, yang paling membutuhkan barang dan jasa menjadi lebih murah. “Dehumanisasi” yang dikeluhkan oleh para intelektual, kata argumen ini, sering kali adalah ketidaknyamanan kelas menengah yang romantis, kerinduan akan dunia pra-industri yang sesungguhnya jauh lebih brutal bagi manusia biasa. Petani abad ke-18 tidak teralienasi dalam pengertian Marx; ia kelaparan dalam pengertian yang sangat harfiah. Pandangan ini menuntut agar kita tidak membandingkan efisiensi dengan utopia yang tidak pernah ada, melainkan dengan alternatif nyata yang tersedia—dan alternatif nyata itu, sering kali, lebih buruk.

Argumen ini harus dijawab dengan serius, bukan diabaikan. Jawaban terbaik mungkin bukan penolakan terhadap premisnya—efisiensi memang telah mengangkat miliaran orang—melainkan penolakan terhadap kesimpulannya. Bahwa efisiensi pernah membebaskan tidak berarti efisiensi selalu membebaskan; alat yang sama yang mengeluarkan orang dari kelaparan bisa, melewati titik tertentu, mulai mengosongkan kehidupan yang telah ia selamatkan. Pertanyaannya bukan efisiensi atau kemiskinan, melainkan apakah kita cukup jeli untuk mengenali titik balik itu ketika kita melewatinya.

## **Kegamangan Rendi**

Mari kita kembali ke sore itu, kepada Rendi dan layarnya yang penuh warna, karena di sanalah seluruh perdebatan filosofis ini mendarat dengan bobot yang sesungguhnya. Sebab Rendi tidak hidup di ruang seminar. Ia hidup di tengah kegamangan yang tidak bisa ia selesaikan dengan kutipan dari Kant.

Begini bentuk kegamangan itu, dari dalam. Rendi tahu—ia merasakannya di tubuhnya, sebelum ia bisa merumuskannya dengan kata—bahwa ada sesuatu yang salah dengan cara orang-orang itu menyusut menjadi persentase di layarnya. Ia ingat ketika ia masih bekerja di lantai produksi, ketika ia mengenal Pak Yusuf yang punya cara khas menertawakan kesialannya sendiri, dan Sari yang membawa kue setiap kali anaknya ulang tahun. Sekarang Pak Yusuf adalah baris ketujuh, sembilan puluh dua persen, hijau. Sari adalah baris kesembilan belas, tujuh puluh delapan persen, kuning, dan Rendi tahu ia harus “menindaklanjuti” angka kuning itu.

Tetapi—dan inilah jepitan yang membuatnya terjaga di malam hari—Rendi juga tahu bahwa sistem ini bekerja. Gaji yang ia bawa pulang membayar sekolah adiknya. Pabrik ini, dengan segala dasbornya yang dingin, adalah satu-satunya alasan kota kecilnya tidak kembali ke kemiskinan yang ia ingat dari masa kanak-kanak. Ketika ia membayangkan “menolak”—memperlambat sistem, mengadvokasi cara kerja yang lebih manusiawi tetapi lebih lambat—ia tidak membayangkan kemenangan moral yang gemilang. Ia membayangkan target yang tidak tercapai, ia membayangkan dirinya digantikan oleh penyelia lain yang tidak punya keraguan, ia membayangkan Pak Yusuf dan Sari justru kehilangan pekerjaan karena pabriknya kalah bersaing. Penolakannya, ia curiga, mungkin tidak akan menyelamatkan siapa pun. Mungkin ia hanya akan memindahkan beban ke pundak orang lain, sambil memberinya kepuasan pribadi karena telah merasa bersih.

Inilah anatomi kegamangan yang sesungguhnya: bukan ketidaktahuan tentang yang baik, melainkan kelebihan pengetahuan tentang berbagai kebaikan yang saling meniadakan. Rendi tahu martabat itu penting. Ia juga tahu nafkah itu penting. Ia tahu bahwa menjadi orang yang peka adalah keutamaan. Ia juga tahu bahwa kepekaan yang tidak mengubah apa pun, yang hanya membuatnya merasa lebih baik, bisa jadi merupakan bentuk kesombongan. Ia merasakan, dengan ketepatan yang menyakitkan, bahwa setiap pilihan yang tersedia baginya mengandung pengkhianatan terhadap sesuatu yang ia hargai.

Di sinilah para filsuf yang telah kita panggil semuanya berbicara sekaligus di kepala Rendi, dan suara-suara mereka tidak harmonis. Sang Kantian berbisik bahwa ia tidak boleh menjadi kaki tangan reduksi. Sang konsekuensialis bertanya apakah ia sudah menghitung perut yang kenyang berkat sistem ini. Sang Aristotelian bertanya manusia macam apa yang sedang ia jadikan dirinya, malam demi malam, dengan mematuhi dasbor itu. Dan suara kritis yang paling kejam berbisik bahwa seluruh kegamangannya adalah kemewahan, bahwa pertanyaan yang benar bukanlah apa yang harus ia rasakan melainkan struktur apa yang membuatnya tidak punya pilihan yang baik sejak awal.

Rendi tidak memejamkan matanya dengan jawaban. Ia memejamkan matanya dengan pertanyaan yang masih utuh.

## **Mengapa Esai Ini Tidak Akan Menutup dengan Jawaban**

Saya bisa, pada titik ini, melakukan apa yang sering dilakukan esai semacam ini: menarik benang merah, mendeklarasikan sebuah posisi, menyodorkan formula yang seakan-akan menjinakkan kegamangan Rendi. Saya bisa berkata, misalnya, bahwa kewajiban itu ada tetapi terbatas, bahwa kita harus menolak dehumanisasi sambil tetap memanen efisiensi, bahwa kuncinya adalah desain sistem yang lebih bijak. Pernyataan-pernyataan itu tidak salah. Tetapi mereka akan mengkhianati sesuatu yang lebih jujur tentang persoalan ini.

Sebab refleksi yang sungguh-sungguh atas pertanyaan ini mengantar kita bukan pada jawaban melainkan pada pemahaman yang berbeda tentang apa yang ditanyakan. Mungkin pertanyaan “adakah kewajiban untuk menolak efisiensi?” salah dibingkai sejak awal, seolah-olah efisiensi adalah sebuah objek tunggal yang berdiri di hadapan kita untuk diterima atau ditolak secara utuh. Padahal efisiensi selalu hadir dalam bentuk yang spesifik, tertanam dalam sistem tertentu, melayani tujuan tertentu, mendistribusikan beban dan manfaatnya dengan cara tertentu. Tidak ada “efisiensi” untuk ditolak; yang ada adalah ribuan keputusan kecil tentang apa yang diukur, siapa yang menanggung biaya, dan apa yang dibiarkan hilang dari pandangan.

Mungkin yang dituntut dari kita bukanlah penolakan, melainkan sesuatu yang lebih halus dan lebih menuntut: kewajiban untuk tetap terganggu. Kewajiban untuk tidak membiarkan keasinan di tenggorokan Rendi mereda menjadi kebiasaan. Sebab bahaya terbesar, sebagaimana diperingatkan oleh begitu banyak pemikir yang telah kita panggil, bukanlah tahap ketika kita menderita di bawah dehumanisasi, melainkan tahap ketika kita berhenti merasakannya—ketika reduksi manusia menjadi data terasa sealamiah cuaca. Mungkin perasaan yang tidak punya nama dalam laporan mana pun itu, perasaan Rendi malam itu, justru adalah hal yang paling penting untuk dijaga tetap hidup. Bukan karena perasaan itu memberi tahu kita apa yang harus dilakukan, tetapi karena ia menolak membiarkan kita lupa bahwa ada sesuatu di sana yang seharusnya tidak boleh kita biarkan begitu saja.

Buber pernah menulis bahwa setiap Itu, betapapun perlunya, sesungguhnya adalah Engkau yang telah membeku. Mungkin kewajiban kita bukanlah menghancurkan setiap Itu—itu mustahil dan, kalau jujur, tidak diinginkan. Mungkin kewajiban kita adalah mengingat, di tengah segala dasbor dan metrik dan rasio, bahwa di balik setiap titik data berdiri sesuatu yang tak pernah sepenuhnya bisa diubah menjadi titik data; dan bahwa peradaban yang lupa akan hal ini tidak akan runtuh dengan ledakan, melainkan dengan keheningan yang efisien, di mana tak ada lagi yang merasakan ada sesuatu yang hilang.

Rendi, sejauh yang saya tahu, masih bekerja di sana. Layarnya masih penuh warna. Dan setiap malam, ketika ia menutup laptopnya, ia masih merasakan keasinan itu. Saya berharap ia terus merasakannya. Itu mungkin bukan jawaban. Tetapi barangkali, dalam dunia yang dibangun di atas pelupaan yang efisien, mengingat saja sudah merupakan satu bentuk perlawanan.

—

## **Catatan untuk Bacaan Lanjutan**

Bagi pembaca yang ingin menyusuri lebih jauh medan yang ditelusuri esai ini, beberapa karya menjadi penunjuk arah yang berharga. Gagasan tentang rasionalisasi dan “sangkar baja” berasal dari Max Weber, terutama dalam *Etika Protestan dan Semangat Kapitalisme*, sebuah teks yang meski berusia lebih dari seabad masih membaca zaman kita dengan ketepatan yang mengganggu. Pembedaan antara dua modus relasi yang menjadi tulang punggung argumen tentang dehumanisasi dalam esai ini saya pinjam dari Martin Buber, *Aku dan Engkau* (*Ich und Du*), sebuah karya kecil yang padat dan puitis, lebih dekat pada renungan daripada risalah.

Untuk landasan keempat mazhab moral, pembaca dapat menelusuri sumbernya langsung. Kerangka utilitarian dirumuskan dengan paling kaya oleh John Stuart Mill dalam *Utilitarianism*, terutama bab tentang perbedaan kualitas kesenangan. Etika kewajiban Immanuel Kant, dengan rumusan termasyhurnya tentang memperlakukan kemanusiaan sebagai tujuan dan tidak semata-mata sebagai sarana, dapat dijumpai dalam *Landasan Metafisika Moral* (*Grundlegung zur Metaphysik der Sitten*). Tradisi etika keutamaan berakar pada *Etika Nikomakea* karya Aristoteles, dan dihidupkan kembali secara berpengaruh oleh Alasdair MacIntyre dalam *After Virtue*, yang konsepnya tentang “praktik” dan kebaikan internal sangat mewarnai bagian Aristotelian esai ini.

Bagi yang tertarik pada lensa kritis, konsep alienasi Karl Marx paling jernih dalam *Naskah Ekonomi dan Filosofis 1844*, tulisan awal yang lebih humanistik dan kurang teknis dibanding *Das Kapital*. Untuk pembaruannya di era digital, dua nama tak terhindarkan: Shoshana Zuboff dengan *The Age of Surveillance Capitalism*, sebuah karya tebal namun menentukan tentang bagaimana pengalaman manusia diubah menjadi data perilaku; dan Byung-Chul Han, yang esai-esai pendeknya seperti *The Burnout Society* dan *Psychopolitics* mendiagnosis bentuk eksploitasi-diri yang khas zaman kita dengan tajam dan ringkas. Tradisi Mazhab Frankfurt yang melatarbelakangi keduanya dapat dijejaki melalui Max Horkheimer dan Theodor Adorno dalam *Dialektika Pencerahan*, terutama analisis mereka tentang bagaimana rasionalitas instrumental berbalik melawan tujuan-tujuan kemanusiaan yang seharusnya ia layani.

Akhirnya, bagi pembaca yang ingin memperkaya perdebatan ini dengan konteks Indonesia—sebuah konteks yang sering kali absen dari literatur yang didominasi pengalaman Barat—patut diperhatikan bahwa realitas kerja informal, buruh agraris-transisional, dan ekonomi gig di Nusantara menghadirkan tekstur yang berbeda dari pengandaian para teoretikus Eropa. Laporan-laporan terkini dari Organisasi Buruh Internasional tentang dialog sosial menyangkut kecerdasan buatan dan manajemen algoritmik, serta kajian-kajian lembaga seperti INDEF tentang perlindungan pekerja platform, menawarkan titik berangkat untuk memikirkan ulang pertanyaan-pertanyaan abstrak esai ini dalam keadaan yang konkret, di mana martabat dan nafkah bukan kategori filosofis melainkan urusan sehari-hari yang basah oleh keringat. Di situlah, pada akhirnya, seluruh pertanyaan ini harus diuji.