Pada akhir Juli 2025, ketika Menteri Pertahanan—yang waktu itu sudah menjadi Presiden—Prabowo Subianto mengimbau rakyat mengibarkan Sang Merah Putih menjelang peringatan kemerdekaan ke-80, ada yang tak berjalan sesuai rencana. Di pagar rumah-rumah kos di Yogyakarta, di balkon-balkon apartemen di Jakarta Selatan, di knalpot motor Gojek yang melintasi jalan-jalan Bandung, muncul bendera lain: tengkorak bertopi jerami—Jolly Roger milik bajak laut Topi Jerami dari manga *One Piece*. Seorang anggota DPR menyebutnya makar. Seorang anggota DPR yang lain, dari fraksi yang berbeda, menyebutnya kritik sosial yang sah. Sang artis pengamen kebijakan istana, Raffi Ahmad, mengusulkan hashtag tandingan: #PergiMigranPulangJuragan. Tak satu pun berhasil meredam pesannya. Sebulan kemudian, ketika rantis Brimob menggilas Affan Kurniawan, pengemudi Gojek berusia 21 tahun, di depan kamera-kamera ponsel para demonstran, bendera itu berkibar bukan lagi sebagai lelucon tetapi sebagai panji: simbol resmi dari apa yang sebagian besar pesertanya tidak akan menyebut revolusi, tetapi juga tidak lagi menyebut sekadar protes.

Yang membingungkan tentang gelombang unjuk rasa #IndonesiaGelap—yang dimulai Februari 2025 dan memuncak dalam apa yang kemudian dikenal sebagai “Pemberontakan Gen Z” di akhir Agustus—bukanlah amarah itu sendiri. Indonesia adalah negara dengan tradisi panjang *pemuda*: dari Sumpah Pemuda 1928 hingga gerakan 1966 hingga reformasi 1998, generasi muda berdiri di garis depan setiap pergeseran rezim. Yang membingungkan adalah bahwa hanya delapan belas bulan sebelumnya, generasi yang sama telah memberikan tujuh puluh satu persen suaranya kepada Prabowo Subianto dalam pemilihan presiden Februari 2024—performa terbaik sang jenderal di antara seluruh kelompok demografis. Itu adalah pemilih muda yang, menurut survei pra-pemilu, sebagian besarnya tidak memiliki kesan apa pun tentang catatan Prabowo sebagai komandan Kopassus yang dituduh menculik aktivis pro-demokrasi pada tahun 1998 (Muhtadi, Warburton, & Gammon, 2025). Bagaimana mungkin sebuah generasi yang turun ke jalan memprotes pemerintahnya hari ini adalah generasi yang sama yang memilihnya kemarin?

Pertanyaan itu—dan jawaban-jawabannya yang berbau ambivalensi—membuat orientasi politik generasi muda Indonesia menjadi salah satu teka-teki paling menarik dalam ilmu politik Asia Tenggara kontemporer.

Generasi yang Tak Mengenal Soeharto

Indonesia adalah negara muda. Sensus 2020 mencatat Generasi Z—mereka yang lahir antara 1997 dan 2012—berjumlah 75 juta orang, atau hampir 28 persen dari total populasi. Bersama dengan generasi milenial, mereka membentuk lebih dari setengah daftar pemilih tetap pada pemilu 2024 (Badan Pusat Statistik, 2024). Yang menjadikan kohor ini secara analitis menarik bukan hanya ukurannya, melainkan apa yang oleh sosiolog Karl Mannheim disebut “lokasi generasional”: konteks historis spesifik di mana kesadaran politik mereka terbentuk. Generasi Z Indonesia adalah kohor pertama yang tidak memiliki ingatan langsung tentang Orde Baru. Mereka lahir setelah 1998. Mereka tumbuh di bawah sebuah rezim yang—setidaknya secara nominal—demokratis.

Burhanuddin Muhtadi dari UIN Syarif Hidayatullah, bersama Eve Warburton dan Liam Gammon dari Australian National University, mengumpulkan apa yang mungkin merupakan dataset terbesar tentang sikap demokratis Indonesia: 68 survei nasional representatif yang melibatkan 149.034 responden, terbentang dari 2003 hingga 2023. Hipotesis mereka, yang sejalan dengan tradisi panjang riset transisi demokrasi—Robert Mattes (2012) tentang “Born Frees” Afrika Selatan, Chu, Diamond, Nathan, dan Shin (2008) tentang Asia Timur—adalah bahwa kaum muda yang dididik di bawah demokrasi seharusnya menunjukkan komitmen yang lebih kuat pada nilai-nilai demokratis dibandingkan generasi orang tua mereka.

Yang mereka temukan justru kebalikannya. “Indonesia’s Gen Zs,” tulis Muhtadi, Warburton, dan Gammon (2025), “exhibit a high degree of *democratic complacency*.” Pada masa kepresidenan pertama Joko Widodo, 66,5 persen Gen Z mengaku puas dengan praktik demokrasi Indonesia. Pada masa kepresidenan kedua—periode yang oleh sebagian besar pengamat dianggap sebagai dekade kemunduran demokrasi yang signifikan—angka itu naik menjadi 73,1 persen. Kepuasan generasi-generasi lain juga naik, tetapi tidak setajam itu. Generasi Z, dengan kata lain, menjadi semakin puas dengan demokrasi tepat ketika kualitas demokrasi tersebut sedang merosot. Mereka adalah, dalam frasa para penulis itu, “demokrat yang berpuas diri.”

Ini menyajikan paradoks yang serius bagi teori sosialisasi politik klasik Ronald Inglehart. Dalam *Modernization and Postmaterialist Values* (2000), Inglehart berargumen bahwa kohor-kohor yang lebih muda di masyarakat-masyarakat makmur cenderung memprioritaskan nilai-nilai pasca-materialis—ekspresi diri, partisipasi, otonomi—di atas keamanan ekonomi dan ketertiban. Tetapi sebagaimana ditunjukkan Roberto Stefan Foa dan Yascha Mounk dalam serangkaian makalah berpengaruh di *Journal of Democracy* (Foa & Mounk, 2016, 2017), tren itu nampaknya berbalik. Di banyak demokrasi mapan—Amerika Serikat, Inggris, Australia—generasi-generasi muda justru menunjukkan komitmen yang lebih rapuh, bukan lebih kuat, pada norma demokratis. Indonesia, demikian temuan Muhtadi dan koleganya, bergabung ke pola itu, meskipun dengan dinamika yang berbeda.

Dua Mahzab tentang Apa yang Sedang Terjadi

Apa yang menjelaskan kepuasan Gen Z Indonesia di tengah backsliding demokratis? Ada setidaknya dua jawaban yang bersaing, masing-masing berakar dalam tradisi filsafat politik yang berbeda.

Tafsir pertama adalah tafsir liberal-prosedural. Dalam tradisi yang bermula dari John Rawls dan dikembangkan oleh Jürgen Habermas, demokrasi pada dasarnya adalah persoalan ruang publik yang sehat—forum tempat warga bebas dan setara dapat saling memberi alasan. Yang dilihat oleh Gen Z, dari sudut pandang ini, adalah ruang publik yang—setidaknya secara permukaan—tampak ramai dan terbuka. Mereka memiliki Twitter dan TikTok. Mereka dapat mengkritik presiden tanpa langsung ditangkap. Pemilu masih digelar lima tahun sekali. Apa yang mereka tidak lihat—karena memang tidak pernah ada untuk dibandingkan—adalah erosi institusi-institusi yang membuat ruang publik itu bermakna: pelemahan KPK pada 2019, manipulasi syarat usia capres-cawapres oleh Mahkamah Konstitusi pada 2023, pelibatan TNI yang semakin luas dalam ranah sipil. Sebagaimana dicatat Thomas Power dan Eve Warburton dalam volume *Democracy in Indonesia: From Stagnation to Regression?* (2020), kemunduran demokrasi Indonesia bersifat inkremental dan teknis—jenis kemunduran yang sulit dirasakan oleh seseorang yang tidak memiliki garis dasar otoritarian untuk perbandingan.

Tafsir kedua adalah tafsir komunitarian-republikan. Dalam tradisi yang berakar pada Aristoteles dan dihidupkan kembali oleh teoretisi seperti Alasdair MacIntyre dan Michael Sandel, demokrasi bukan terutama soal prosedur, melainkan soal pembentukan kewargaan—soal *karakter* warga. Dari sudut pandang ini, kepuasan Gen Z mencerminkan defisit pendidikan kewargaan yang serius. Dyah Ayu Kartika dari East Asia Forum (2025) mencatat bahwa Indonesia hanya memperoleh skor 1,61 dari 5 pada Educational Equality Index 2024, yang mengukur akses anak-anak terhadap pendidikan berkualitas. Pelajaran Pendidikan Kewarganegaraan—warisan Orde Baru yang direvisi tanggung pada masa Reformasi—kerap mengajarkan demokrasi sebagai serangkaian fakta historis untuk dihafal, bukan sebagai praktik untuk dilakoni. Anak-anak Indonesia tahu nama lima sila tetapi tidak pernah disuruh berdebat tentang apa artinya.

Kedua tafsir ini, perlu dicatat, bukan saling eksklusif. Bisa jadi keduanya benar.

Saleh tetapi Tidak Religius

Jika cermin pertama untuk memahami politik kaum muda Indonesia adalah demokrasi, cermin kedua adalah agama. Di sini pun datanya mengejutkan banyak pengamat luar.

Pada Oktober–November 2021, Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta melaksanakan studi nasional bertajuk “Beragama Ala Anak Muda” yang melibatkan 1.241 responden Muslim di 34 provinsi. Temuannya didistilasi oleh Iim Halimatussa’diyah, deputi direktur penelitian PPIM, menjadi sebuah formula yang sejak itu menjadi terkenal di kalangan sosiolog agama Indonesia: “ritual *no*, konservatif *yes*” (PPIM UIN Jakarta, 2021). Generasi muda Indonesia—khususnya milenial dan Z—lebih jarang ke masjid, lebih jarang membaca Al-Qur’an secara harian, lebih jarang mempraktikkan ritual tradisional. Tetapi mereka juga lebih intoleran. Hampir sepertiga responden muda—30,2 persen—menyatakan ketidaksediaan menerima hak sipil kelompok agama yang mereka tidak setujui (PPIM UIN Jakarta, 2021, sebagaimana dikutip dalam Halimatusa’diyah, 2023).

Pola yang sama muncul dalam studi Setara Institute tentang siswa SMA: 56,3 persen siswa berpendapat hukum Islam seharusnya menjadi dasar negara, dan 83,3 persen merasa Pancasila adalah pandangan dunia yang dapat diubah (sebagaimana dirujuk dalam Faisal, 2023). Sebuah studi yang diterbitkan dalam *Heliyon* (Hilmy & Niam, 2023) menemukan bahwa hanya 62 persen mahasiswa Indonesia menyatakan kepercayaan ideologis pada Pancasila; 31 persen menganggap Pancasila tidak sesuai dengan ajaran agama mereka.

Apa yang sedang terjadi di sini? Antropolog Robert Hefner—yang telah meneliti Islam Indonesia selama empat dekade—menyebut fenomena ini sebagai “konservatisme tanpa kesalehan,” sebuah pergeseran yang sejajar dengan apa yang oleh Olivier Roy disebut “post-Islamisme” dalam konteks yang lebih luas: bukan radikalisasi politik dalam pengertian klasik Islamisme à la Sayyid Quthb atau Maududi, melainkan suatu identitas Muslim yang tertekstualisasi, tertindividualisasi, dan tertersediakan melalui media sosial. Iim Halimatussa’diyah (2023) menulis bahwa media sosial “berfungsi sebagai *echo chamber* untuk memperkuat pemahaman keagamaan seseorang”—termasuk versi pemahaman yang lebih sempit dan eksklusif daripada arus utama tradisional NU atau Muhammadiyah.

Dari sudut pandang teori politik komunitarian, ini mungkin tidak mengejutkan. Sebagaimana MacIntyre berargumen dalam *After Virtue* (1981), masyarakat-masyarakat modern yang telah kehilangan kerangka moral bersama cenderung menyaksikan kebangkitan komunitas-komunitas yang lebih sempit dan lebih dogmatik sebagai sumber alternatif identitas. Dalam pengertian itu, konservatisme keagamaan generasi muda Indonesia adalah produk modernitas, bukan kelangsungan tradisi. Tetapi dari sudut pandang liberal Habermasian, ia juga merupakan ancaman: ia menyusutkan ruang persamaan kewargaan yang melampaui afiliasi identitas.

Bumi yang Memanas, Politik yang Membeku

Pada satu isu, paradoks generasional tampaknya bergeser arah: lingkungan hidup. Survei WWF-Indonesia yang dirilis Januari 2024—tepat sebelum pemilu presiden—menemukan bahwa 97 persen responden milenial dan Gen Z mengatakan akan mempertimbangkan dukungan terhadap kandidat yang mendukung pelestarian lingkungan (WWF-Indonesia, 2024). Survei sebelumnya, melibatkan 4.020 pemilih muda pada 2021, menempatkan perubahan iklim sebagai kekhawatiran terbesar keempat (70 persen)—di belakang korupsi (85 persen), degradasi lingkungan (82 persen), dan polusi (74 persen) (sebagaimana dilaporkan di Monash Lens, 2024).

Survei dari Yale Climate Change Communication pada 2023, dilakukan di 34 provinsi dengan 3.490 responden dewasa, menemukan bahwa kelangkaan air menempati prioritas teratas (91 persen), disusul badai (88 persen), kekeringan (87 persen), dan kebakaran hutan (86 persen). Angka-angka ini menempatkan kesadaran iklim publik Indonesia—dan terutama Indonesia muda—di antara yang tertinggi di Asia.

Tetapi inilah ironinya: dalam kampanye pemilu 2024, ketiga pasangan kandidat hampir tidak menyentuh isu iklim sebagai prioritas substantif. Prabowo Subianto—yang akhirnya menang—memperjuangkan visi “Indonesia Emas 2045” yang sangat bertumpu pada hilirisasi nikel dan pertambangan, dua sektor yang merupakan kontributor besar terhadap deforestasi dan emisi. Generasi Z, demikian tampaknya, menginginkan kebijakan iklim. Generasi Z juga, secara mayoritas, memilih kandidat yang menawarkan kebalikannya. Bagaimana mungkin?

Salah satu jawabannya datang dari studi Kuipers, Toha, dan Sumaktoyo (2024) yang dikutip dalam paper Muhtadi dan koleganya: bagi Gen Z, isu-isu programmatik seperti iklim mungkin penting secara abstrak, tetapi tidak menentukan pilihan elektoral mereka. Keputusan elektoral didorong oleh personalitas, identifikasi kultural, dan—di atas segalanya—oleh “konten” digital yang mereka konsumsi. Kampanye Prabowo-Gibran adalah satu-satunya kampanye yang sepenuhnya merangkul estetika TikTok: gimmick “Gemoy”, filter wajah yang membuat sang jenderal tampak lucu, sebuah persona avuncular yang tampil lebih sebagai datuk yang menggemaskan ketimbang sebagai jenderal yang menakutkan. Sebuah studi tentang preferensi komunikasi politik Gen Z di Jawa Barat (Andriyani et al., 2025), berdasarkan survei daring terhadap 1.905 responden dan kelompok-kelompok fokus, mengonfirmasi bahwa Instagram dan TikTok adalah sumber utama informasi politik mereka, jauh melampaui media tradisional.

Ada dimensi filosofis dalam ini, dan ia berkaitan dengan apa yang oleh Ernesto Laclau dalam *On Populist Reason* (2005) disebut “logika ekuivalensi”—cara di mana populisme menyatukan tuntutan-tuntutan yang heterogen di bawah satu simbol pemimpin. Prabowo “Gemoy” bukan kandidat dengan posisi-posisi kebijakan; ia adalah penanda kosong yang ke dalamnya pemilih muda dapat memproyeksikan harapan-harapan mereka—termasuk, secara aneh, harapan tentang lingkungan hidup. Mahzab populis-kiri Laclau akan melihat ini sebagai bahaya. Mahzab populis pluralis seperti Cas Mudde (2017) akan melihatnya sebagai gejala dari kegagalan partai-partai mainstream untuk mewakili agregasi tuntutan-tuntutan baru.

Mahal, Sempit, Tak Pasti

Bila kita ingin memahami baik mengapa Gen Z memilih Prabowo *maupun* mengapa Gen Z kemudian turun ke jalan memprotesnya, kita harus mulai dari uang.

Pada Februari 2025, Badan Pusat Statistik mencatat angkatan kerja Indonesia mencapai 153 juta, dengan sekitar 40 juta berusia di bawah 30 tahun (Asti, 2025, dirujuk dalam Australian Institute of International Affairs). Tingkat pengangguran usia muda 15–24 tahun berkisar 16–19 persen—lebih dari tiga kali lipat tingkat pengangguran umum (5,3 persen pada 2023). Sektor informal menyerap 59,4 persen pekerja, dengan kaum muda secara tidak proporsional terkonsentrasi di sana. Adinova Fauri, ekonom dari Centre for Strategic and International Studies di Jakarta, mengatakan kepada Al Jazeera (2025) bahwa “banyak orang memilih untuk berada di luar pasar kerja daripada harus bekerja dengan gaji di bawah ekspektasi.”

Studi Kadence-Vero Advocacy (2025) menemukan bahwa 88 persen Gen Z dan 89 persen milenial Indonesia mengidentifikasi pekerjaan sebagai isu kritis. Survei ISEAS-Yusof Ishak Institute “Youth and Civic Engagement in Southeast Asia” yang dilakukan Agustus–Oktober 2024 atas 3.081 mahasiswa di enam negara Asia Tenggara, menemukan bahwa kaum muda Indonesia adalah yang paling pesimis di antara semua peer regional (Saat, Halimatusa’diyah, Anamwathana, Shukri, & Gregorio, 2025). Hanya 58 persen pemuda Indonesia mengatakan mereka optimis tentang rencana ekonomi pemerintah, dibandingkan rata-rata regional 75 persen.

Inilah konteks di mana hashtag #KaburAjaDulu—yang pada awal 2025 sempat menjadi tren—harus dimengerti. Sebagaimana dianalisis oleh Adinova Fauri dan rekan-rekannya di Fulcrum (Fulcrum, 2025), gerakan digital “Just Run Away” adalah ekspresi keputusasaan sebuah kelas menengah aspiran muda yang tidak melihat masa depan di negaranya sendiri. Indeks Gini Indonesia naik menjadi 0,381 pada September 2024—dan menjadi 0,402 di wilayah urban (BPS, 2024), tempat sebagian besar Gen Z tinggal.

Mahzab politik di sini terbagi tajam. Bagi tradisi neoliberal—yang masih mendominasi kerangka kebijakan makroekonomi Indonesia melalui Kementerian Keuangan dan Bank Indonesia—pengangguran kaum muda adalah masalah keterampilan dan fleksibilitas pasar kerja: solusinya adalah deregulasi (UU Cipta Kerja), pendidikan vokasional, dan iklim investasi yang lebih ramah. Bagi tradisi sosial-demokratik—yang lebih kuat diartikulasikan oleh kelompok seperti Indonesia for Global Justice atau sebagian intelektual di PDIP—pengangguran kaum muda adalah masalah struktural deindustrialisasi: solusinya memerlukan kebijakan industri aktif, perlindungan tenaga kerja yang lebih kuat, dan investasi publik dalam barang publik. Bagi tradisi pembangunan-statis (*developmental state*)—yang oleh sebagian dianggap memberi inspirasi pada visi “Indonesia Emas” Prabowo—jawabannya adalah investasi negara besar-besaran di sektor-sektor strategis seperti hilirisasi mineral, bahkan jika itu berarti pemotongan belanja sosial dalam jangka pendek.

Yang ditolak generasi muda pada Februari–Agustus 2025 adalah variasi ketiga dari ketiga jawaban itu. Pemotongan anggaran 306,7 triliun rupiah (sekitar 19 miliar dolar) yang diumumkan Prabowo lewat Inpres 1/2025 memotong pendidikan, kesehatan, layanan publik, dan pengentasan kemiskinan—untuk membiayai, antara lain, program makan bergizi gratis dan ambisi investasi industri yang lebih besar (Jakarta Post, 2025). Ketika DPR kemudian, di tengah pemotongan itu, memilih menaikkan tunjangan perumahan anggotanya menjadi 50 juta rupiah sebulan—dua puluh kali lipat upah minimum di sebagian besar daerah—amarah meledak (SCMP, 2025).

Bukan Lagi Nasionalisme Ayah

Konsep nasionalisme di kalangan Gen Z Indonesia adalah kategori yang paling kurang dipelajari, dan yang paling cair. Sebuah studi sosiologi yang terbit di *International Journal of Social Science* pada 2021 (sebagaimana dikutip dalam Maspul, 2026) memperingatkan bahwa paparan berat terhadap budaya pop Jepang—anime, manga, K-pop—dapat “mengerosi nasionalisme” jika tidak diimbangi pendidikan kewargaan. Yang tampaknya luput dari peringatan ini adalah bahwa kaum muda Indonesia sedang membangun versi nasionalisme yang sama sekali berbeda.

Bendera Topi Jerami yang berkibar di Independence Day 2025 bukan penolakan terhadap Indonesia. Justru sebaliknya. Itu adalah klaim atas Indonesia—sebuah Indonesia yang berbeda dari yang ditawarkan elit. Sebagaimana dikatakan seorang demonstran kepada BBC, “*Even though this country is officially independent, many of us have not truly experienced that freedom in our daily lives*” (sebagaimana dikutip dalam World Socialist Web Site, 2025). Ini bukan nasionalisme etnik-primordial à la Soekarno awal, juga bukan nasionalisme negara-pembangunan à la Soeharto, juga bukan nasionalisme religius à la PKS. Ia paling dekat dengan apa yang oleh teoretisi seperti Étienne Balibar dan Chantal Mouffe sebut sebagai politik *agonistik*: bukan penolakan terhadap komunitas politik, melainkan kontestasi atas siapa yang dimasukkan ke dalamnya dan dengan ketentuan apa.

Vedi Hadiz dalam *Agonizing Pancasila* (2024)—diterbitkan di *Journal of Political Ideologies*—berpendapat bahwa Pancasila itu sendiri telah menjadi apa yang oleh Laclau disebut “*empty signifier*”: sebuah istilah yang isinya dapat diisi ulang oleh kekuatan-kekuatan yang berbeda. Bagi militer dan birokrasi, Pancasila adalah jangkar stabilitas nasional. Bagi reformasi dan masyarakat sipil pasca-1998, ia adalah dasar pluralisme. Bagi sebagian Gen Z yang berdiri di lapangan Banteng atau di depan kompleks DPR/MPR pada Agustus 2025, Pancasila adalah janji yang belum ditepati—keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia sebagai sila kelima, yang oleh kelas politik dilanggar setiap kali parlemen menaikkan tunjangan mereka.

Apa yang Tidak Dikatakan Data Ini

Sebuah pembacaan jujur tentang lanskap orientasi politik Gen Z Indonesia harus berakhir dengan pengakuan tentang batas-batasnya.

Pertama, sebagian besar data survei yang dirujuk di sini bersifat *cross-sectional*: mereka mengukur sikap pada momen tertentu, bukan mengikuti individu-individu yang sama dari waktu ke waktu. Membedakan “efek kohor” (generasi tertentu membawa nilai-nilainya sepanjang hidup) dari “efek siklus hidup” (semua orang menjadi konservatif seiring usia) memerlukan data panel longitudinal yang langka untuk Indonesia. Muhtadi, Warburton, dan Gammon (2025) mengakui ini eksplisit: “kami pada dasarnya terbatas oleh fakta bahwa polling baru muncul sebagai industri di Indonesia pada awal 2000-an, setelah transisi demokrasi dimulai.”

Kedua, banyak temuan yang kuat—khususnya tentang religiusitas dan konservatisme—didasarkan pada survei dengan ukuran sampel sedang (PPIM 2021: n=1.241) atau berbasis mahasiswa kota (ISEAS 2024: undergraduate di enam negara, sampel Indonesia tidak diberikan secara terpisah). Generasi Z di pesantren-pesantren Jawa Timur, anak-anak nelayan di Sulawesi Tenggara, perempuan muda Papua—suara mereka mungkin tidak terwakili secara proporsional dalam data yang dikutip di sini.

Ketiga, kategori “Generasi Z” itu sendiri adalah konstruksi yang impor dari Barat. Apakah seseorang yang lahir di Sumba pada 2002 dan seseorang yang lahir di Menteng pada 2002 sungguh-sungguh memiliki “lokasi generasional” yang sama? Beberapa antropolog telah lama berargumen bahwa kategori generasi yang lebih relevan di Indonesia bisa jadi adalah kategori kelas, daerah, dan basis identitas religius—bukan tahun kelahiran.

Keempat, artikel ini bersandar berat pada studi-studi yang dilakukan terutama oleh akademisi yang berbasis di Jakarta atau Australia. Itu menghadirkan bias geografis dan epistemik yang pantas diakui. Politik desa, politik Papua, politik perempuan muda Muslim yang berhijab di kota-kota tier dua—untuk semua ini, riset yang ada masih dangkal.

Kelima, dan mungkin paling penting: keadaan-keadaan terus bergerak. Data terbaru yang dirujuk di sini—Muhtadi et al. (2025), Saat et al. (2025), Fulcrum (2025)—diolah sebelum Agustus 2025. Kematian Affan Kurniawan, krackdown polisi, dan kebangkitan gelombang baru aktivisme jalanan mungkin telah menggeser “kepuasan demokratis” Gen Z dalam cara yang belum tertangkap data survei. Sebagaimana dicatat Aspinall (2020) tentang gelombang protes 2019–2020, jenis “kebangkitan” generasional yang signifikan secara politis dapat terjadi dalam jendela waktu pendek dan tidak terprediksi.

Penutup yang Tidak Menutup

Pada hari pemakaman Affan Kurniawan di akhir Agustus, ribuan pengemudi Gojek dan mahasiswa berdiri di sepanjang jalan, mengenakan jaket hijau dan kaus hitam, mengangkat ponsel mereka dalam diam. Tidak ada bendera Topi Jerami pada saat itu; tidak ada tanda yang lucu. Hanya barisan panjang anak-anak muda yang—berdasarkan setiap survei dalam jangkauan jurnalistik kita—seharusnya tidak peduli. Berdasarkan setiap teori sosialisasi politik standar—generasi yang lahir di bawah demokrasi seharusnya mengambilnya sebagai sesuatu yang biasa. Berdasarkan setiap perhitungan pesimis tentang konsumerisme TikTok—mereka seharusnya berada di rumah.

Mereka tidak berada di rumah.

Apa yang ini menunjukkan, mungkin, bukanlah bahwa generasi muda Indonesia secara fundamental berbeda dari pendahulunya. Atau bahkan bahwa mereka adalah “demokrat yang berpuas diri” sebagaimana terungkap dalam data survei pra-2024. Yang ini menunjukkan, mungkin, adalah bahwa orientasi politik tidak pernah merupakan kategori statis—bahwa kohor yang sama dapat menjadi pemilih Prabowo pada Februari 2024, demonstran #IndonesiaGelap pada Februari 2025, dan pelayat Affan pada Agustus 2025, tanpa ada satu pun yang bertentangan dalam logika internal mereka. Mereka mendukung apa yang dijanjikan padanya: keamanan, pekerjaan, kemegahan nasional. Mereka turun ke jalan ketika janji-janji itu dilanggar.

Ini bukan jawaban yang memuaskan bagi para ilmuwan politik yang mencari prediksi yang rapi. Tetapi mungkin ia adalah cermin yang lebih jujur untuk sebuah negara—seperti banyak negara—di mana generasi muda menghirup kepuasan dan kemarahan dengan dosis yang hampir sama, dan tidak ada yang dapat menjamin bahwa rasio antara keduanya akan tetap stabil dari minggu ke minggu.

—

Referensi

Andriyani, A. N., Sugiana, D., & Wahyudin, U. (2025). Political communication preferences of Generation Z in West Java: Insights from an explanatory sequential study. *Journal of Adolescence and Youth*. https://doi.org/10.1080/02673843.2025.2512841

Aspinall, E. (2020). Indonesian protests point to old patterns. *Journal of Democracy*, 31(4), 104–118.

Australian Institute of International Affairs. (2025, October 9). *Is Indonesia entering a decade of mass protests?* https://www.internationalaffairs.org.au/australianoutlook/is-indonesia-entering-a-decade-of-mass-protests/

Badan Pusat Statistik. (2024). *Berita resmi statistik: Hasil sensus penduduk 2020 dan proyeksi penduduk*. Jakarta: BPS.

Centre for Strategic and International Studies. (2025). *Youth unemployment problems and Program Magang Nasional*. CSIS Indonesia Publication.

Chu, Y., Diamond, L., Nathan, A. J., & Shin, D. C. (Eds.). (2008). *How East Asians view democracy*. Columbia University Press.

Faisal, A. (2023). Generation Z’s perception of religious tolerance and implementing Islamic law in Indonesia. Dalam berbagai studi yang dirujuk. ResearchGate.

Foa, R. S., & Mounk, Y. (2016). The danger of deconsolidation: The democratic disconnect. *Journal of Democracy*, 27(3), 5–17.

Foa, R. S., & Mounk, Y. (2017). The signs of deconsolidation. *Journal of Democracy*, 28(1), 5–15.

Foa, R. S., Klassen, A., Slade, M., Rand, A., & Collins, R. (2020). *The global satisfaction with democracy report 2020*. Centre for the Future of Democracy, University of Cambridge.

Fulcrum (ISEAS – Yusof Ishak Institute). (2024, January 12). *Politicised religion and Indonesia’s youth: Time to overhaul identity politics*. https://fulcrum.sg/

Fulcrum (ISEAS – Yusof Ishak Institute). (2025). *Prabowo should take heed of discontent among Indonesian youth*. https://fulcrum.sg/

Habermas, J. (1989). *The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society* (T. Burger & F. Lawrence, Trans.). MIT Press. (Karya asli diterbitkan 1962)

Hadiz, V. R. (2024). Agonizing Pancasila: Indonesia’s state ideology and post-foundational political thought. *Journal of Political Ideologies*. https://doi.org/10.1080/13569317.2024.2408230

Halimatusa’diyah, I. (2023, August 28). Politicised religion and Indonesia’s youth. *Fulcrum*. https://fulcrum.sg/

Hefner, R. W. (2021). *Islam and citizenship in Indonesia: Democracy and the quest for an inclusive public ethics*. Routledge.

Hilmy, M., & Niam, K. (2023). Ideological distrust: Re-understanding the debate on state ideology, normalization of state-religion relationship, and legal system in Indonesia. *Heliyon*, 9(8), e18774.

Inglehart, R. (1990). *Culture shift in advanced industrial society*. Princeton University Press.

Inglehart, R. (2000). Globalization and postmodern values. *The Washington Quarterly*, 23(1), 215–228.

Jaffrey, S. (2019, September 30). The crisis of Indonesian democracy. *East Asia Forum*.

Jakarta Post. (2025, February 22). ‘Dark Indonesia’ protests against Prabowo’s cutbacks enter fifth day. *The Jakarta Post*.

Kadence International & Vero Advocacy. (2025). *Indonesia’s youth: Pioneering progress amidst challenges*.

Kuipers, N., Toha, R., & Sumaktoyo, N. (2024). The end of pluralism? Religious polarization and democracy in Indonesia’s 2024 election. Working paper sebagaimana dikutip dalam Muhtadi, Warburton, & Gammon (2025).

Laclau, E. (2005). *On populist reason*. Verso.

MacIntyre, A. (1981). *After virtue: A study in moral theory*. University of Notre Dame Press.

Maspul, K. A. (2026, January). Protests with the One Piece ‘Straw Hat’ flag in Indonesia. Medium.

Mattes, R. (2012). The “Born Frees”: The prospects for generational change in post-apartheid South Africa. *Australian Journal of Political Science*, 47(1), 133–153.

Monash Lens. (2024, February 12). Young Indonesian voters care about climate change. The politicians don’t. *Monash University*.

Mouffe, C. (2005). *On the political*. Routledge.

Mudde, C. (2017). *The populist radical right: A reader*. Routledge.

Muhtadi, B., Warburton, E. A., & Gammon, L. (2025). Complacent democrats: The political preferences of Gen Z Indonesians. *Journal of East Asian Studies*, 25(2), 259–286. https://doi.org/10.1017/jea.2025.10011

Mujani, S., Liddle, R. W., & Ambardi, K. (2018). *Voting behavior in Indonesia since democratization: Critical democrats*. Cambridge University Press.

Mujani, S., & Prasetyo, B. (2012). Democratic orientations of the younger generation. *Asian Barometer Survey Working Paper*.

Norris, P. (Ed.). (1999). *Critical citizens: Global support for democratic governance*. Oxford University Press.

PPIM UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. (2021). *Beragama ala anak muda: Ritual no, konservatif yes*. Jakarta: PPIM UIN Jakarta. https://ppim.uinjkt.ac.id/

Power, T., & Warburton, E. (Eds.). (2020). *Democracy in Indonesia: From stagnation to regression?* ISEAS Publishing.

Rawls, J. (1971). *A theory of justice*. Harvard University Press.

Roy, O. (1994). *The failure of political Islam*. Harvard University Press.

Saat, N., Halimatusa’diyah, I., Anamwathana, P., Shukri, S., & Gregorio, V. L. (2025). *Youth and civic engagement in Southeast Asia: A survey of undergraduates in six countries*. Trends in Southeast Asia, No. 1/2025. ISEAS – Yusof Ishak Institute. https://doi.org/10.1355/9789815306200

Sandel, M. (1996). *Democracy’s discontent: America in search of a public philosophy*. Harvard University Press.

Saud, M., & Margono, H. (2021). Indonesia’s rise in digital democracy and youth’s political participation. *Journal of Information Technology & Politics*, 18(4), 443–457.

Setara Institute. (2023). *Survei toleransi siswa SMA*. Jakarta: Setara Institute.

Slater, D. (2024). Indonesia’s democratic regression: A coalition of regression. *Journal of Democracy*, 35(3).

South China Morning Post. (2025, February 26). Will the ‘Dark Indonesia’ protests against Prabowo’s austerity cuts escalate further? *SCMP*.

WWF-Indonesia. (2024, January 19). *Environmental preservation is an important consideration for millennials and Gen Z to make presidential choices in 2024 elections*. WWF-Indonesia Press Release.

Yale Program on Climate Change Communication. (2023). *Climate change in the Indonesian mind*. Yale University.

—

*Catatan editorial: Banyak studi yang dirujuk di sini ditulis oleh peneliti yang berafiliasi dengan institusi yang sama; pembaca dianjurkan membaca silang dengan literatur kritis tentang industri survei Indonesia, termasuk diskusi tentang pendanaan dan independensi metodologis lembaga-lembaga survei nasional.*