Pada malam pertama Imlek, ketika lampion-lampion merah berayun di atas Petak Sembilan dan asap dupa naik berkelok dari Klenteng Jin De Yuan—klenteng tertua di Jakarta yang sudah berdiri sejak abad ketujuh belas—seorang lelaki tua bermarga Tan menyalakan tiga batang hio dan tertegun sejenak. Ia lahir di tahun 1953, di sebuah rumah kayu di kawasan Glodok yang masih beraroma kayu jati dan kaldu babi. Hidupnya melintasi tiga rezim, satu krisis moneter, dua kerusuhan rasial, dan sekian pelarangan yang membuat ia tak boleh menulis namanya sendiri dalam aksara nenek moyangnya. Ketika saya bertanya bagaimana rasanya menjadi Tionghoa di Indonesia, ia tertawa pendek—tawa yang lebih mirip helaan napas. “Saya orang Indonesia,” katanya, “tetapi setiap kali ada krisis, saya merasa harus membuktikannya lagi.” Kalimat itu, lebih daripada statistik atau teori, adalah pintu masuk paling jujur untuk memahami fenomena keturunan Tionghoa di Indonesia: sebuah komunitas yang telah hadir di kepulauan ini paling tidak sejak abad ketiga belas, namun terus-menerus diminta untuk menjelaskan keberadaannya. Mereka tinggal di antara dua cermin—cermin diri yang memantulkan trauma dan ketakutan, dan cermin masyarakat yang memantulkan kecurigaan dan kekaguman secara bergantian, kerap dalam dosis yang sama mematikan. Untuk memahaminya, kita harus mulai dari angka, sebab di Indonesia kontemporer angka adalah salah satu instrumen paling efektif untuk membongkar mitos. Sensus 2010, sensus terakhir yang secara sistematis mencatat etnisitas, melaporkan 2.832.510 warga Indonesia mengidentifikasi diri sebagai Tionghoa—sekitar 1,2 persen populasi (Wikipedia; Indonesia at Melbourne). Estimasi demografer untuk 2020 berkisar di 3,28 juta jiwa, menempatkan komunitas ini sebagai diaspora Tionghoa terbesar keempat di dunia, namun proporsinya terhadap penduduk Indonesia tetap tipis (Wikipedia; BPS). Angka ini mengejutkan banyak orang. Selama puluhan tahun, baik media populer maupun akademisi yang malas memperbarui sumber datanya bertahan dengan estimasi 4 hingga 5 persen—bahkan mantan Menlu Adam Malik pernah menyebut angka 5 juta pada 1973 (Wikipedia). Charles Coppel, yang meninjau ulang asumsi-asumsi ini di Indonesia at Melbourne, menulis bahwa “banyak yang ditulis tentang etnisitas di Indonesia secara statistik tidak akurat, mengandalkan estimasi yang sudah usang.” Sebagian Tionghoa sendiri enggan menerima fakta bahwa mereka jauh lebih sedikit dari yang dibayangkan; sebagian masyarakat luas justru berkepentingan agar angkanya tetap besar—karena angka besar membuat narasi “didominasi” lebih mudah dipertahankan.

Sejarah kehadiran Tionghoa di kepulauan ini dimulai jauh sebelum gagasan “Indonesia” itu sendiri lahir. Catatan dinasti Yuan dan Ming memuat ekspedisi dagang dan diplomatik ke Sumatera dan Jawa; Laksamana Cheng Ho menjejakkan kakinya di Semarang pada awal abad kelima belas. Ketika VOC mendarat dan mendirikan Batavia pada 1619, mereka menemukan pemukiman Tionghoa yang sudah lebih dulu mengakar, dan mereka membutuhkan pedagang-pedagang itu untuk merajut ekonomi kolonial mereka. Belanda menggolongkan mereka sebagai *Vreemde Oosterlingen*—orang Timur asing—sebuah kategori rasial yang menempatkan Tionghoa pada posisi struktural yang ambigu: lebih tinggi dari pribumi dalam hierarki kolonial, tetapi tidak setara dengan Eropa. Mereka diberikan monopoli atas perpajakan tertentu, candu, dan jaringan distribusi gula, dan dipaksa tinggal di *wijken*—kantong-kantong yang dikenal sebagai pecinan—dengan kebijakan *passenstelsel* yang membatasi gerak mereka di luar kantong tersebut (Minority Rights Group). Struktur ini bukan kebetulan. Kolonialisme Belanda secara cerdik menyisipkan minoritas perantara di antara dirinya dan rakyat pribumi—sebuah strategi *divide et impera* yang menguntungkan secara ekonomi sekaligus politik. Ketika kebencian rakyat memuncak, ia tidak menumpuk pada pejabat di Batavia atau Den Haag, melainkan tumpah pada toko-toko yang paling kelihatan dan paling dekat. Pembantaian Angke 1740 di Batavia, yang merenggut nyawa sekitar sepuluh ribu orang Tionghoa, adalah preseden mengerikan dari sebuah pola yang akan berulang dengan variasi geografis dan ideologis selama dua setengah abad berikutnya.

Republik yang merdeka pada 1945 mewarisi struktur ini lengkap dengan kontradiksinya. Sukarno, yang gandrung dengan revolusi anti-kolonial, menghadapi pertanyaan: bagaimana mengubah ekonomi kolonial menjadi ekonomi nasional ketika sebagian besar simpul perdagangannya berada di tangan minoritas yang dianggap “asing”? Jawabannya adalah Program Benteng, diluncurkan April 1950 oleh Menteri Kemakmuran Djuanda, dengan konsep dasar dirancang ekonom Sumitro Djojohadikusumo (Wikipedia; Cambridge Core). Program ini memberi izin impor secara eksklusif kepada pengusaha pribumi. Hasilnya, sebagaimana didokumentasikan ekonom Thee Kian Wie dalam *Indonesia’s Economy since Independence*, adalah munculnya kelas yang ia sebut *importir aktentas*—importir koper, yang satu-satunya kualifikasinya adalah memegang koper. Mereka memperoleh lisensi lalu menjualnya kepada pengusaha Tionghoa yang sesungguhnya menjalankan bisnis. Apa yang dicita-citakan sebagai pemerataan ekonomi berakhir sebagai pelajaran getir tentang ekonomi institusional: tanpa modal sosial, jaringan, kapasitas teknis, dan budaya pengelolaan risiko, lisensi hanyalah secarik kertas yang harganya bisa dijual—dan dijual ia memang. Pada 1957, perdana menteri Djuanda sendiri membatalkan programnya. Ironi sejarah ini layak direnungkan: kebijakan afirmatif pertama Indonesia gagal bukan karena niatnya tidak tulus, melainkan karena ia mengabaikan apa yang oleh Karl Polanyi disebut sebagai *embeddedness*—gagasan bahwa ekonomi tidak pernah berdiri sendiri, melainkan tertanam dalam jaringan sosial, kepercayaan, dan adat istiadat. Anda dapat menulis undang-undang tentang siapa yang boleh berdagang, tetapi Anda tidak dapat dengan mudah menulis undang-undang tentang siapa yang dipercaya untuk berdagang.

Orde Baru Suharto kemudian memilih jalan yang lebih kejam dan lebih lihai sekaligus. Pada satu sisi, melalui Instruksi Presiden Nomor 14 Tahun 1967, ia melarang ekspresi budaya Tionghoa di ruang publik—aksara Tionghoa, sekolah Tionghoa, perayaan Imlek, bahkan nama-nama yang berbau Tionghoa harus diganti agar terdengar lebih “pribumi” (Inside Indonesia; Kompas). Pada sisi lain, ia membangun aliansi diam-diam dengan segelintir taipan—Liem Sioe Liong dari Salim Group, Mochtar Riady dari Lippo, Eka Tjipta Widjaja dari Sinar Mas—yang menjadi mesin pertumbuhan ekonomi sekaligus tambang dana politik bagi sang jenderal. Kontradiksi ini adalah kunci untuk memahami kemarahan rakyat yang meledak pada Mei 1998. Tionghoa kebanyakan—pemilik toko kelontong, pedagang ruko, dokter gigi di kota kabupaten—dipaksa hidup dalam kewarganegaraan kelas dua, harus menyertakan SBKRI (Surat Bukti Kewarganegaraan Republik Indonesia) untuk mengurus dokumen yang sepele sekalipun, sementara segelintir konglomerat tumbuh menjadi raksasa berkat kedekatannya dengan istana (Now Jakarta; Wacana Vol. 18). Bagi mata pribumi yang melihat dari pinggir, semua wajah berkulit kuning tampak sama. Bagi Tionghoa kebanyakan, jurang antara dirinya dan para taipan tak ubahnya jurang antara seorang pegawai negeri dan presiden. Tetapi ketika krisis tiba, pemilik warung tegel di Jelambar dan pewaris konglomerat di Pondok Indah sama-sama dianggap target yang sah.

Mei 1998 adalah luka kolektif yang hingga kini belum sembuh. Tim Gabungan Pencari Fakta yang dibentuk Presiden Habibie melaporkan setidaknya 1.308 korban jiwa, sebagian besar tewas terbakar di pusat-pusat perbelanjaan yang dijarah, dan menemukan bukti kuat bahwa kerusuhan—khususnya di Jakarta—dirancang secara sistematis dengan ciri organisasi militer (Wikipedia; Komnas Perempuan; Indonesia at Melbourne). Lebih mengerikan lagi, TGPF mendokumentasikan setidaknya delapan puluh lima kasus kekerasan seksual, banyak di antaranya berbentuk pemerkosaan beruntun terhadap perempuan dan anak perempuan Tionghoa. Hingga hari ini tidak pernah ada penyelidikan kriminal, tidak ada pelaku yang diadili, tidak ada reparasi resmi bagi korban; peristiwa ini, sebagaimana dicatat Eunike Mutiara Himawan, Annie Pohlman, dan Winnifred Louis dalam jurnal yang diterbitkan SagePub pada 2022, “tetap menjadi topik tabu di Indonesia, jarang dibahas secara publik.” Hannah Arendt, yang menulis tentang antisemitisme di Eropa, pernah memperingatkan bahwa kebencian terhadap minoritas yang dipersepsi kaya hampir selalu memuncak ketika rezim yang sebelumnya melindunginya goyah. Mei 1998 adalah pembuktian Asia Tenggara untuk tesis Arendt: Suharto telah memakai Tionghoa selama tiga dasawarsa sebagai sapi perah dan kambing hitam secara bergantian, dan ketika rezimnya runtuh, kambing hitam itulah yang lebih dulu disembelih.

Yang lahir dari abu Mei 1998, anehnya, adalah salah satu episode paling cerah dalam relasi Tionghoa-Indonesia. Era Reformasi membuka ruang yang selama tiga puluh dua tahun tertutup. Habibie mencabut istilah “pribumi” dari dokumen resmi melalui Inpres 1999. Abdurrahman Wahid, yang dengan riang menyebut salah satu leluhurnya bernama Tan Ka Lok, mencabut Inpres 14/1967 melalui Keputusan Presiden 6/2000, mengembalikan hak orang Tionghoa untuk merayakan Imlek dan Cap Go Meh secara terbuka (Now Jakarta; Kompas). Megawati menjadikan Imlek hari libur nasional pada 2003. Konfusianisme kembali diakui sebagai agama resmi pada 2006. Undang-Undang Kewarganegaraan Nomor 12 Tahun 2006 menetapkan bahwa setiap orang yang lahir di Indonesia adalah *asli*, mengakhiri secara hukum dikotomi pribumi/non-pribumi yang bertahan sejak zaman kolonial—meski Gus Dur sendiri pada 2004 mengakui masih ada lebih dari empat ribu peraturan diskriminatif yang belum dicabut (Kompas). Charlotte Setijadi, peneliti dari ISEAS-Yusof Ishak Institute, mendokumentasikan kebangkitan kembali identitas politik Tionghoa pasca-1998 dalam bukunya *Memories of Unbelonging*: berdirinya partai-partai politik Tionghoa, organisasi marga, asosiasi bisnis, dan—yang barangkali paling simbolik—peningkatan jumlah caleg dan pejabat publik berdarah Tionghoa. Salah satu di antaranya, Basuki Tjahaja Purnama, akan menjadi tokoh sentral dalam babak berikutnya yang lebih kelam.

Persoalan ekonomi kembali ke pusat panggung. Setiap kali daftar Forbes diterbitkan, sebuah ritual nasional dimulai: orang menghitung berapa nama Tionghoa di sepuluh besar, dan dari hitungan itu disimpulkan bahwa “ekonomi kita dikuasai mereka.” Pada Oktober 2025, Forbes Real Time Billionaires mencatat Prajogo Pangestu di puncak dengan kekayaan US$43,3 miliar, disusul Low Tuck Kwong (US$24,8 miliar), Robert Budi Hartono (US$20,9 miliar), Michael Hartono (US$20,1 miliar), Otto Toto Sugiri, Tahir, Marina Budiman, Sri Prakash Lohia, Haryanto Tjiptodihardjo, dan Hermanto Tanoko (databoks.katadata.co.id). Sebagian besar memang berdarah Tionghoa, meski Sri Prakash Lohia berdarah India dan Tahir adalah Muslim taat berdarah Tionghoa. Pertanyaannya bukan apakah ada konsentrasi kekayaan—ada—melainkan apakah konsentrasi itu berarti “menguasai” perekonomian. Sensus ekonomi BPS mencatat bahwa usaha mikro, kecil, dan menengah menyumbang sekitar 61 persen Produk Domestik Bruto Indonesia, melibatkan puluhan juta pelaku usaha yang sebagian besar adalah pribumi. Ekonom Kwik Kian Gie, yang sendirinya berdarah Tionghoa dan pernah menjadi Menteri Negara PPN, sejak akhir 1990-an konsisten menyebut narasi “dominasi Tionghoa atas ekonomi” sebagai mitos yang sengaja dipelihara untuk menutupi struktur kekuasaan yang sebenarnya—yaitu jaringan oligarki politik-bisnis yang melintasi etnis (hartford-hwp.com). Studi yang diterbitkan ScienceDirect oleh tim peneliti yang menyelidiki perilaku perusahaan keluarga Indonesia menyebut Tionghoa Indonesia sebagai *market-dominant minority*—merujuk pada konsep yang diperkenalkan ekonom dan ahli hukum Yale, Amy Chua, dalam bukunya *World on Fire* (2003)—di mana minoritas etnis tertentu memainkan peran ekonomi yang tidak proporsional dengan jumlah populasinya. Tetapi konsep “tidak proporsional” sendiri perlu didekonstruksi. Tidak proporsional dengan apa? Dengan jumlah penduduk? Dengan partisipasi dalam birokrasi? Dengan akses ke tanah, kredit pertanian, dan kontrak BUMN—di mana Tionghoa sesungguhnya nyaris absen sepenuhnya?

Inilah simpul yang oleh Amy Chua dianggap berbahaya. Ketika minoritas yang dipersepsi mendominasi pasar bertemu dengan demokrasi yang memberdayakan mayoritas yang merasa tertinggal, hasilnya, ia tulis, hampir selalu *backlash*—reaksi balik yang bisa berbentuk demagogi etnis, perampasan kekayaan, atau kekerasan terbuka. Indonesia, bersama dengan Filipina, dijadikan studi kasus utamanya. Tetapi tesis Chua, betapapun memikat, perlu dilihat dengan kritis. Chua cenderung mereduksi dinamika kelas, agama, dan jaringan kekuasaan menjadi konflik etnis yang nyaris mistis. Dalam analisis yang lebih halus seperti yang ditawarkan FULCRUM dari ISEAS, kekuatan konglomerat Tionghoa sesungguhnya selalu bersandar pada *patron-client relationship* dengan negara—sebuah ekonomi politik yang struktural, bukan kultural. Penerbitan Patriot Bond oleh Danantara di bawah Presiden Prabowo, di mana konglomerat Tionghoa kembali muncul sebagai pelanggan utama, menunjukkan bahwa “nasionalisme ekonomi” Indonesia kontemporer pun adalah pengulangan pola lama dengan instrumen baru (fulcrum.sg). Logikanya kira-kira: negara butuh modal cepat, konglomerat butuh akses politik, dan keduanya bertemu dalam transaksi yang melegitimasi keduanya secara bersamaan. Karl Polanyi, yang dalam *The Great Transformation* menulis bahwa pasar yang sepenuhnya terlepas dari masyarakat adalah utopia berbahaya, akan mengangguk: di Indonesia, pasar tidak pernah sepenuhnya terlepas dari negara, dan negara tidak pernah sepenuhnya bebas dari kepentingan pasar. Yang terjadi adalah ekonomi politik patrimonial, di mana etnisitas hanyalah salah satu—dan barangkali bukan yang paling menentukan—dari banyak penanda akses.

Mengapa, kalau begitu, narasi dominasi Tionghoa begitu lengket? Di sinilah refleksi sosiologis menjadi penting. Edna Bonacich, dalam tulisan klasiknya tentang *middleman minority* di tahun 1973, memperhatikan bahwa minoritas perantara di banyak masyarakat memiliki ciri-ciri yang serupa: bersifat soliditas internal yang tinggi, jaringan keluarga yang rapat, kecenderungan untuk bekerja di sektor perdagangan dan jasa keuangan, dan—krusial—keterlihatan visual yang mencolok. Toko Tionghoa berbeda dari toko milik Jawa. Pernikahan Tionghoa berbeda dari pernikahan Sunda. Mereka kelihatan, dan keterlihatan ini, dalam kondisi sosial yang stabil, adalah mosaik yang memperkaya. Dalam kondisi krisis, ia menjadi target yang mudah ditemukan. Werner Sombart, ekonom Jerman yang menulis tentang Yahudi dan kapitalisme, sudah memperingatkan satu abad lalu bahwa minoritas yang menonjol secara ekonomi cenderung menyerap proyeksi kebencian yang sebenarnya berakar pada ketidakadilan struktural yang lebih luas. Max Weber, di sisi lain, dalam diskusinya yang panjang tentang etika ekonomi agama-agama dunia, menyebut Konfusianisme sebagai etika yang menumbuhkan disiplin, kesabaran, dan akumulasi—meski ia awalnya skeptis bahwa Konfusianisme bisa menghasilkan kapitalisme. Ekonom seperti Tu Weiming dan sosiolog seperti Peter Berger kemudian merevisi tesis Weberian itu, menunjukkan bahwa nilai-nilai keluarga Konfusian justru kompatibel dengan kapitalisme jaringan—bukan kapitalisme individu Protestan ala Calvin. Tionghoa Indonesia adalah salah satu bukti hidup tesis revisionis itu. Bisnis mereka bukan korporasi yang impersonal melainkan *guanxi*—jaringan relasi yang melintasi keluarga, marga, dan asal usul kampung di Tiongkok Selatan. Dan justru karena bersifat jaringan, ia tampak seperti “konspirasi” bagi orang luar, padahal ia adalah modal sosial dalam pengertian yang ditulis Pierre Bourdieu: akumulasi kepercayaan yang ditransmisikan antar-generasi.

Tetapi modal sosial itu sendiri lahir dari trauma. Sebagaimana ditulis Mely G. Tan dalam *Etnis Tionghoa di Indonesia* (Yayasan Obor, 2008), salah satu sosiolog Tionghoa Indonesia paling terkemuka, kebiasaan untuk menyimpan modal dalam aset bergerak—emas, dolar, properti yang mudah dijual—adalah warisan langsung dari sejarah pengusiran dan kerusuhan. Anda menumpuk modal yang bisa Anda bawa lari ketika malam tiba; Anda mengirim anak ke sekolah swasta dan kemudian ke universitas di Singapura atau Australia bukan karena gengsi, melainkan karena Anda tahu bahwa sertifikat ijazah adalah satu-satunya aset yang tidak dapat dirampas. Apa yang dilihat sebagai “mentalitas pengusaha bawaan” sebagian besarnya adalah strategi bertahan hidup yang dikodekan ke dalam praktik keluarga selama beberapa generasi. Dalam pengertian ini, kekuatan ekonomi Tionghoa adalah konsekuensi dari kelemahan politiknya, bukan kebalikannya: karena tidak punya akses ke birokrasi, militer, dan tanah pertanian yang luas, mereka mengakumulasi modal di sektor-sektor yang tersisa—perdagangan, jasa, manufaktur. Setiap kebijakan diskriminatif ironisnya memperkuat keunggulan komparatif itu, karena memaksa komunitas untuk mengasah keterampilan yang justru paling bernilai dalam ekonomi modern.

Prasangka, tentu saja, mengalir ke dua arah. Survei yang dilakukan ISEAS dan didokumentasikan Setijadi menunjukkan bahwa di kalangan publik *pribumi*, prasangka utama bukan lagi soal kekayaan an sich, melainkan dugaan loyalitas ganda terhadap Tiongkok—khususnya setelah RRC tampil sebagai kekuatan ekonomi dan investor utama di Indonesia. Persepsi ini menguat seiring dengan proyek-proyek seperti kereta cepat Jakarta-Bandung dan investasi smelter nikel Tiongkok di Sulawesi, yang dalam imajinasi populer tertentu terlihat seperti “penyerahan” Indonesia kepada saudara senasib Tionghoa Indonesia—sebuah narasi yang faktanya keliru, karena Tionghoa Indonesia secara umum sama sekali bukan agen pemerintah Tiongkok dan banyak di antara mereka tidak berbicara Mandarin. Sebaliknya, di kalangan Tionghoa, prasangka terhadap “pribumi” bisa sama dalamnya: stereotip tentang malas, korup, mudah disuap, atau kurang disiplin masih beredar di ruang-ruang privat, kadang dalam bentuk lelucon yang membuat ngilu siapa pun yang mendengarnya dengan jernih. Charles Coppel, dalam karyanya *Indonesian Chinese in Crisis* (1983), sudah lama mencatat bahwa prasangka di kalangan Tionghoa terhadap pribumi sebagian adalah pertahanan psikologis: jika saya merasa lebih unggul, saya tidak perlu merasa terancam. Sebaliknya, prasangka pribumi terhadap Tionghoa sebagian adalah projeksi: jika kekayaan mereka adalah hasil persekongkolan, saya tidak perlu menanyakan mengapa saya sendiri belum berhasil. Hegel, dalam dialektika tuan-budak yang ia uraikan dalam *Phänomenologie des Geistes*, menulis bahwa kesadaran diri terbentuk melalui pengakuan oleh yang lain. Tragedi Indonesia adalah dua komunitas saling membutuhkan pengakuan tetapi keduanya menolak memberikannya secara penuh. Tionghoa dianggap “kurang Indonesia” sampai ia membuktikan dirinya melalui asimilasi, dan pribumi dianggap “kurang modern” sampai ia membuktikan dirinya melalui kemakmuran ekonomi. Keduanya menari di lingkaran cermin yang tak pernah saling menatap secara jujur.

Kasus Basuki Tjahaja Purnama adalah ujian paling tajam dari kontrak sosial pasca-Reformasi. Ahok, panggilan akrabnya, adalah Gubernur DKI Jakarta yang Tionghoa dan Kristen—dua atribut yang sekaligus menempatkannya dalam minoritas berlapis. Ketika ia membuat komentar publik yang mengutip Surah Al-Maidah ayat 51 di Kepulauan Seribu pada September 2016, ledakan reaksi yang mengikutinya menunjukkan bahwa lapisan-lapisan prasangka yang dianggap telah pudar ternyata hanya bersembunyi di bawah permukaan. Aksi protes berseri dengan jumlah peserta jutaan orang berlangsung di Jakarta. Setijadi, dalam wawancaranya dengan Vice News, menulis bahwa “kemunculan sentimen anti-Tionghoa dan ujaran kebencian rasial pada masa ketidakstabilan politik dan ekonomi memberitahu kita bahwa arus bawah rasisme dan xenofobia masih hidup di Indonesia kontemporer.” Setara Institute mencatat lonjakan kasus penodaan agama setelah peristiwa Ahok—dari hanya beberapa kasus per tahun di era sebelumnya menjadi puluhan kasus dalam beberapa tahun setelahnya, sebuah fenomena yang oleh ahli hukum Melissa Crouch disebut sebagai “Ahok effect,” yaitu penggunaan UU Penodaan Agama sebagai senjata politik (voanews.com). Seorang perempuan Tionghoa Buddha bernama Meiliana di Tanjung Balai dipenjara delapan belas bulan hanya karena meminta volume azan diturunkan; massa kemudian menjarah belasan klenteng di kota itu (voanews.com). Apakah Indonesia akan mengulang Mei 1998? Sebagian besar analis berpendapat tidak: konteks geopolitik berbeda, militer tidak lagi sama institusinya, kelas menengah lebih besar, dan media sosial—meskipun bisa memperburuk—juga memungkinkan dokumentasi cepat yang mempersulit pelaku massal lolos tanpa konsekuensi. Tetapi bahwa pertanyaan itu masih bisa diajukan dengan serius pada tahun 2026 adalah indikasi bahwa luka belum tertutup.

Tantangan ke depan bagi Tionghoa Indonesia bersifat ganda. Pada satu sisi, generasi yang lahir setelah 2000 tumbuh dalam Indonesia yang sangat berbeda dari generasi orang tua mereka. Mereka merayakan Imlek di mall, menikahi pribumi tanpa drama keluarga sebesar di masa lalu, mengisi feed Instagram dengan konten kuliner peranakan, dan memandang dirinya pertama-tama sebagai orang Indonesia urban yang kebetulan punya leluhur Tionghoa—bukan sebagai orang Tionghoa yang kebetulan tinggal di Indonesia. Pada sisi lain, struktur ekonomi-politik yang telah berlangsung selama dua abad belum berubah secara fundamental. Konglomerat lama berhasil melakukan transisi ke ekonomi digital melalui *venture capital arms* dan akuisisi startup, sebagaimana didokumentasikan Luthfiyyah Damayani di Medium yang menulis tentang “perintis vs pewaris”—pertanyaan tentang apakah generasi penerus konglomerat dapat bertahan di ekonomi yang lebih terbuka, lebih meritokratis, dan lebih dipengaruhi oleh kapital global. Joseph Stiglitz, dalam *The Price of Inequality*, mengingatkan bahwa konsentrasi kekayaan yang ekstrem bukan hanya isu moral melainkan ancaman terhadap stabilitas demokrasi itu sendiri—karena ia mengkorupsi institusi politik, mendistorsi kebijakan publik, dan memanaskan sentimen populis yang pada gilirannya membakar yang lemah, bukan yang kuat. Indonesia berada tepat di garis depan masalah ini: koefisien Gini tetap tinggi, kelas menengah tumbuh tetapi rapuh, dan semakin banyak warga muda yang merasa pintu naik kelas semakin sempit. Dalam suasana seperti itu, godaan untuk menemukan kambing hitam etnis selalu mengintai.

Ada juga tantangan internal komunitas. Konfusianisme, yang dulunya menjadi tulang punggung etos kerja dan kohesi keluarga, menemui pesaing serius dalam individualisme post-modern dan godaan globalisasi. Sekolah-sekolah swasta Tionghoa menghasilkan generasi yang fasih berbahasa Inggris dan Mandarin tetapi sering kali kehilangan akar lokalnya: mereka membaca Hannah Arendt sebelum membaca Pramoedya Ananta Toer, mengenali Jeff Bezos sebelum mengenali Soemitro Djojohadikusumo. Dalam pengertian ini, mereka makin mirip kelas menengah-atas global di kota mana pun di dunia, dan makin asing dari sesama warga sebangsa mereka yang tinggal di kabupaten-kabupaten Jawa atau Sumatera. Charlotte Setijadi mengingatkan bahwa “Cina-isasi”—sebuah istilah yang ia gunakan untuk merujuk pada kebangkitan kebanggaan akan identitas Tionghoa di kalangan generasi muda—adalah pisau bermata dua: ia memberikan rasa kepemilikan yang baru, tetapi juga bisa memperdalam jurang dengan lingkungan sekitar. Apakah jalan keluarnya? Beberapa ahli, termasuk Ariel Heryanto dalam tulisan-tulisannya di *Indonesia at Melbourne*, mengusulkan apa yang ia sebut “kewargaan kebudayaan”—pengakuan bahwa identitas adalah konstelasi, bukan pilar tunggal, dan bahwa orang Indonesia dapat menjadi Tionghoa, Jawa, Muslim, Kristen, dan kelas menengah secara bersamaan tanpa harus memilih. Konsep ini gemuk secara teoretis, tetapi jauh lebih sulit diwujudkan secara politik di tengah masyarakat yang masih sering menganggap identitas sebagai zero-sum game.

Filsuf politik Charles Taylor pernah menulis bahwa pengakuan adalah kebutuhan vital manusia—bukan sekadar etiket sopan-santun melainkan kondisi ontologis bagi kemungkinan menjadi diri sendiri. Tionghoa Indonesia, sebagaimana minoritas perantara di mana pun, telah diberi banyak hal: kewarganegaraan, hari libur Imlek, hak menjabat, bahkan kursi kabinet. Tetapi pengakuan—pengakuan dalam pengertian Taylor, yang berarti bahwa kehadiran mereka tidak terus-menerus dipertanyakan—belum sepenuhnya datang. Mereka masih, seperti yang dirasakan lelaki tua di Petak Sembilan itu, harus membuktikan diri ulang setiap kali ada krisis. Mereka masih harus memilih dengan hati-hati apa yang mereka katakan di forum publik. Anak-anak mereka masih, di sekolah negeri, kadang ditegur “kamu kan beda” oleh teman sekelas dengan nada yang sulit ditafsirkan. Itulah mengapa, ketika lampion Imlek menyala di Glodok dan asap dupa naik dari Jin De Yuan, peristiwa itu lebih dari sekadar ritual budaya: ia adalah klaim politik yang halus tetapi tegas—bahwa republik ini, jika ia ingin dewasa, harus belajar untuk tidak hanya membiarkan minoritasnya hidup, tetapi merangkul mereka sebagai bagian utuh dari narasi tentang siapa “kita” sebenarnya. Adam Smith, yang sering dikutip sebagai pendiri kapitalisme tetapi sering dilupakan sebagai filsuf moral, menulis dalam *The Theory of Moral Sentiments* bahwa kemakmuran tanpa simpati adalah racun bagi masyarakat. Indonesia hari ini adalah laboratorium hidup tesis Smith. Konglomerat dan rakyat kebanyakan, Tionghoa dan pribumi, semua hidup dalam ekosistem ekonomi yang sama—tetapi simpati antar mereka, kapasitas untuk membayangkan diri di posisi yang lain, tetap merupakan barang langka. Mungkin di sinilah pekerjaan masa depan bagi semua pihak: menulis ulang kisah ekonomi Indonesia bukan sebagai cerita tentang siapa yang menguasai siapa, melainkan cerita tentang bagaimana sebuah bangsa dengan tiga ratus etnis dan enam agama resmi belajar untuk bercerita tentang dirinya sendiri tanpa harus menjadikan satu kelompok sebagai kambing hitam abadi. Lelaki tua di Petak Sembilan itu, ketika lampion-lampion akhirnya padam dan asap dupa berhenti membumbung, mungkin akan tetap berada di kursi tuanya—seorang Indonesia yang selama tujuh dekade belum pernah pergi ke mana-mana, namun masih menunggu untuk benar-benar pulang.

—

**Referensi**

– Ananta, Aris, Evi Nurvidya Arifin, dkk. *Demography of Indonesia’s Ethnicity*. ISEAS, Singapore.
– Arendt, Hannah. *The Origins of Totalitarianism*. Harcourt, 1951.
– Bonacich, Edna. “A Theory of Middleman Minorities.” *American Sociological Review*, 1973.
– Bourdieu, Pierre. “The Forms of Capital.” Dalam *Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education*, 1986.
– BPS-Statistics Indonesia. *Demographic Statistics Indonesia (Results of Population Census 2020)*. https://www.bps.go.id/en/publication/2025/01/31/29a40174e02f20a7a31b5bc3/demographic-statistics-indonesia–results-of-population-census-2020-.html
– Chua, Amy. *World on Fire: How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability*. Doubleday, 2003.
– Coppel, Charles A. *Indonesian Chinese in Crisis*. Oxford University Press, 1983.
– Coppel, Charles A. “Reassessing assumptions about Chinese Indonesians.” *Indonesia at Melbourne*. https://indonesiaatmelbourne.unimelb.edu.au/reassessing-assumptions-about-chinese-indonesians/
– Damayani, Luthfiyyah. “Rethinking Chinese-Indonesian Economic Mindset Supremacy.” *Medium*. https://luthfiyyahdamayani.medium.com/rethinking-chinese-indonesian-economic-mindset-supremacy-a9d13ec74854
– *Forbes Real Time Billionaires* (data Oktober 2025), dilaporkan oleh databoks.katadata.co.id. https://databoks.katadata.co.id/en/economics-macro/statistics/8185a3317027aaf/10-richest-people-in-indonesia-according-to-forbes-october-2025
– *FULCRUM* (ISEAS-Yusof Ishak Institute). “Danantara’s Patriot Bond and the Unchanged Role of Chinese-Indonesian Conglomerates.” https://fulcrum.sg/danantaras-patriot-bond-and-the-unchanged-role-of-chinese-indonesian-conglomerates/
– Hegel, G.W.F. *Phänomenologie des Geistes*. 1807.
– Heryanto, Ariel. “Perkosaan Mei 1998: Beberapa Pertanyaan Konseptual.” Dalam *Negara dan Kekerasan terhadap Perempuan*, Yayasan Jurnal Perempuan, 2000.
– Heryanto, Ariel. Tulisan dan kolom di *Indonesia at Melbourne*. https://indonesiaatmelbourne.unimelb.edu.au/
– Himawan, Eunike Mutiara, Annie Pohlman, Winnifred Louis. “Revisiting the May 1998 Riots in Indonesia: Civilians and Their Untold Memories.” *Journal of Current Southeast Asian Affairs* (SagePub), 2022. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/18681034221084320
– *Inside Indonesia*. “Be Rich, Stay Rich” dan “The Sixth Religion.” https://www.insideindonesia.org/
– *Kompas*. “Peran Gus Dur di Balik Kemeriahan Imlek.” https://nasional.kompas.com/read/2017/01/30/06060031/peran.gus.dur.di.balik.kemeriahan.imlek.
– Komnas Perempuan & Tim Relawan Untuk Kemanusiaan. *Temuan Tim Gabungan Pencari Fakta Peristiwa Kerusuhan Mei 1998*. 1998/1999. https://archive.org/details/TemuanTGPFMei1998
– Kwik, Kian Gie. Tulisan dalam *Hartford Web Publishing*: “Correcting the Myth about the Dominance of Ethnic Chinese in Indonesian Business.” http://www.hartford-hwp.com/archives/54b/085.html
– *Minority Rights Group*. “Chinese in Indonesia.” https://minorityrights.org/communities/chinese-3/
– *NOW! Jakarta*. “The Evolution of Chinese-Indonesian Rights.” https://www.nowjakarta.co.id/the-evolution-of-chinese-indonesian-rights-and-the-sign-of-a-new-indonesia/
– Polanyi, Karl. *The Great Transformation*. Beacon Press, 1944.
– Purdey, Jemma. *Anti-Chinese Violence in Indonesia, 1996-1999*. University of Hawai’i Press, 2006.
– Setara Institute. *Laporan Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan*. https://setara-institute.org/
– Setijadi, Charlotte. *Memories of Unbelonging: Ethnic Chinese Identity Politics in Post-Suharto Indonesia*. University of Hawai’i Press.
– Setijadi, Charlotte. “Chinese Indonesians in the Eyes of the Pribumi Public.” *ISEAS Perspective* No. 73, 2017. https://www.iseas.edu.sg/wp-content/uploads/pdfs/ISEAS_Perspective_2017_73.pdf
– Skinner, G. William. Studi awal demografi Tionghoa Indonesia, 1961.
– Smith, Adam. *The Theory of Moral Sentiments*. 1759.
– Sombart, Werner. *Die Juden und das Wirtschaftsleben*. 1911.
– Stiglitz, Joseph. *The Price of Inequality*. W.W. Norton, 2012.
– Suryadinata, Leo. *Pribumi Indonesians, the Chinese Minority and China*. ISEAS, 1992.
– Tan, Mely G. *Etnis Tionghoa di Indonesia: Kumpulan Tulisan*. Yayasan Obor Indonesia, 2008.
– Taylor, Charles. *The Politics of Recognition*. Princeton University Press, 1992.
– Thee, Kian Wie. “Indonesia’s First Affirmative Policy: The Benteng Programme in the 1950s.” Dalam *Indonesia’s Economy since Independence*. ISEAS, 2012. https://www.cambridge.org/core/books/indonesias-economy-since-independence
– *VOA News*. “Ahok Case Highlights Indonesia’s Blasphemy Law.” https://www.voanews.com/a/ahok-case-highlights-indonesia-s-dangerously-ambiguous-blasphemy-law/4760596.html
– Weber, Max. *Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus*. 1905; *Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen*, 1915.
– *Wikipedia*. “Chinese Indonesians,” “May 1998 Indonesia Riots,” “Benteng Program,” “World on Fire (book),” “Legislation on Chinese Indonesians.”